Dokumenty komisií a rád KBS

PÁPEŽSKÁ BIBLICKÁ KOMISIA

 

ŽIDOVSKÝ ĽUD A JEHO SVÄTÉ PÍSMA V KRESŤANSKEJ BIBLII

 

PREDSLOV 

 

V teológii cirkevných otcov bola ústrednou témou otázka vnútornej jednoty celej Biblie Cirkvi, pozostávajúcej zo Starého a Nového zákona. Že to určite nebol len teoretický problém, možno takpovediac rukolapne vnímať na duchovnej ceste jedného z najväčších učiteľov kresťanstva, sv. Augustína z Hippa. Ako devätnásťročný zažil Augustín v roku 373 prvú hlbokú skúsenosť obrátenia. Čítanie jednej z Cicerových kníh, strateného diela Hortensius, v ňom spôsobilo prvé hlboké obrátenie, ktoré sám spätne opísal takto: „K tebe, Pane, obrátila moje modlitby... tak, že som sa už začal dvíhať, aby som sa vrátil k tebe... Akou túžbou som horel, Bože môj, akou túžbou som horel zalietať k tebe“ (Vyznania III. 4, 7 – 8). Pre mladého Afričana, ktorý ako dieťa prijal soľ, ktorá ho uspôsobila byť katechumenom, bolo jasné, že obrátenie k Bohu musí byť obrátením ku Kristovi, že bez Krista nemôže skutočne nájsť Boha. Tak prešiel od Cicera k Biblii a zažil hrozné sklamanie. V zložitých právnických formulách Starého zákona, v jeho spletitých a niekedy aj krutých príbehoch nedokázal rozpoznať múdrosť, ktorej by sa otvoril. Pri svojom hľadaní narazil na ľudí, ktorí hlásali nové duchovné kresťanstvo – kresťanstvo, v ktorom sa Starým zákonom pohŕdalo ako neduchovným a vzbudzujúcim odpor. Kresťanstvo, ktorého Kristus nepotreboval svedectvo židovských prorokov. Títo ľudia sľubovali kresťanstvo prostého a čistého rozumu, v ktorom bol Kristus veľkým osvietencom privádzajúcim ľudí k pravému sebapoznaniu. Boli to manichejci.1 
 

Veľkolepý prísľub manichejcov sa ukázal ako falošný, ale problém sa tým neriešil. Na kresťanstvo Katolíckej cirkvi mohol Augustín konvertovať až potom, čo ho sv. Ambróz oboznámil s výkladom Starého zákona, ktorý osvetlil Bibliu Izraela vzhľadom na Krista, a tak sa ukázalo svetlo múdrosti, ktorú hľadal. Tým sa neprekonalo len vonkajšie pohoršenie z neuspokojivej literárnej formy starolatinskej Biblie (Vetus latina), ale predovšetkým vnútorné pohoršenie z knihy, ktorá už nepredstavovala len dokument o dejinách viery jedného určitého národa − so všetkými jeho omylmi a poblúdeniami − ale ako hlas od Boha zoslanej múdrosti, ktorá sa obracia na všetkých. Takéto čítanie Biblie Izraela − spoznávajúce, že na historických cestách Izraela presvitá Kristus a tým aj Logos, samotná večná múdrosť − nebolo podstatné iba pri Augustínovom rozhodovaní sa pre vieru: bolo a je podstatné pri rozhodovaní sa pre vieru v celej Cirkvi. 

 

Je však takéto čítanie správne? Dá sa ešte aj dnes obhájiť a realizovať? Z perspektívy historicko-kritickej exegézy to vyzerá – aspoň na prvý pohľad – akoby všetko hovorilo proti. Popredný liberálny teológ Adolf von Harnack sa k tomu v roku 1920 vyjadril takto: „Zavrhnúť Starý zákon v 2. storočí (narážal na Marciona) bolo chybou, ktorú veľká Cirkev právom odmietla. Uchovať si ho v 16. storočí bolo údelom, ktorému reformácia nebola schopná uniknúť, ponechať ho však po 19. storočí v protestantizme ako kánonický dokument, rovnocenný s Novým zákonom, je dôsledkom náboženského a cirkevného ochromenia.“2 

Má Harnack pravdu? Sprvu sa zdá, akoby tomu všetko nasvedčovalo. Ak aj Ambrózova exegéza − hoci v detailoch dosť premenlivá – otvorila Augustínovi cestu k Cirkvi a svojím hlavným zameraním sa stala základom viery v Božie slovo Biblie, dvojdielnej a predsa stále jednotnej, možno voči tomu ihneď namietnuť, že Ambróz sa tento spôsob exegézy naučil v Origenovej škole, ktorý ju ako prvý ucelene praktizoval. Hovorí sa však, že Origenes len aplikoval na Bibliu metódu alegorickej interpretácie, používanej pri výklade starovekých náboženských spisov, najmä Homérových, takže neuskutočnil len helenizáciu, ktorá bola biblickému slovu vnútorne cudzia, ale použil metódu, ktorá sama osebe nebola vierohodná, pretože smerovala k tomu, že sa ako posvätné uchovalo to, čo v skutočnosti predstavovalo svedectvo kultúry, ktoré nemožno aktualizovať. Nie je to však také jednoduché. Miesto gréckej homérovskej exegézy mohol Origenes viac stavať na starozákonnej exegéze, ktorá vznikla v židovskom prostredí − predovšetkým v Alexandrii pod vedením Filóna − a pokúšala sa celkom osobitým spôsobom odhaliť Bibliu Izraela Grékom, ktorí napriek polyteizmu už oddávna hľadali jediného Boha, ktorého mohli nájsť v Biblii. Navyše Origenes sa učil u rabínov. Napokon vypracoval celkom špeci cké kresťanské princípy: vnútornú jednotu Biblie ako zásadu interpretácie a Krista ako ústredný bod všetkých starozákonných ciest.3 No nech už v detailoch posudzujeme Origenovu a Ambrózovu exegézu akokoľvek, jej posledným východiskom nebola ani helenistická alegória, ani Filón, ani rabínske metódy. Jej konečným základom – presahujúcim detaily v interpretácii – bol samotný Nový zákon. Ježiš z Nazareta si nárokoval na to, že je pravým dedičom Starého zákona – „Písma“ – a že mu dáva de nitívny výklad, samozrejme nie na spôsob zákonníkov, ale z autority samotného Autora: „Vyučoval ako niekto, kto má (božskú) moc, nie ako zákonníci“4 (Mk 1, 22). Príbeh o emauzských učeníkoch opäť hovorí o tomto nároku: „A vykladal im, počnúc Mojžišom a všetkými prorokmi, čo sa naňho vzťahovalo v celom Písme“ (Lk 24, 27). Novozákonní autori sa snažili tento nárok detailne podoprieť, najmä Matúš, ale rovnako aj Pavol, ktorý pritom používal rabínske metódy interpretácie a pokúsil sa ukázať, že práve táto forma interpretácie rozvinutá zákonníkmi privádza ku Kristovi ako ku kľúču „Písem“. Pre autorov a zakladateľov Nového zákona sú knihy Starého zákona jednoducho „Písma“, až neskôr mohla rodiaca sa Cirkev pozvoľne formovať novozákonný kánon, ktorý rovnako predstavoval Sväté písmo, ale vždy len v tom zmysle, že ako taký predpokladá Bibliu Izraela, Bibliu apoštolov a ich žiakov, ktorá až od tej doby prijala názov Starý zákon a poskytla mu kľúč k interpretácii. 

 

Z tohto pohľadu cirkevní otcovia svojou kristologickou interpretáciou Starého zákona nevytvorili nič nové, ale len rozvinuli a usporiadali to, čo našli v samotnom Novom zákone. Táto základná syntéza kresťanskej viery sa však musela stať problematickou vo chvíli, keď historické povedomie rozvíjalo interpretačné zásady, podľa ktorých sa patristická exegéza musela javiť ako nehistorická, a teda objektívne neudržateľná. Luther v kontexte humanizmu a jeho nového historického povedomia, predovšetkým však v kontexte svojho učenia o ospravedlnení, vyvinul novú formuláciu vzťahu medzi oboma časťami kresťanskej Biblie, ktorá sa už nezakladá na vnútornom súlade Starého a Nového zákona, ale na ich, vo svojej podstate dialektickom protiklade z hľadiska dejín spásy a na protiklade medzi Zákonom a evanjeliom. Bultmann vyjadril tento základný prístup moderným spôsobom, keď povedal, že Starý zákon sa naplnil v Kristovi tým, že stroskotal. Radikálnejšia je práve vyššie uvedená Harnackova téza, na ktorú – pokiaľ viem – prakticky síce nikto nepristúpil. Ale bola celkom logická z hľadiska exegézy, pre ktorú texty z minulosti môžu mať len ten význam, ktorý im chceli dať autori v danom historickom kontexte. Žeby však autori starozákonných kníh, ktorí žili niekoľko storočí pred Kristom, chceli vopred poukazovať na Krista a novozákonnú vieru, to sa v modernom historickom povedomí zdá viac ako nepravdepodobné. 
 

V dôsledku toho sa zdalo, že víťazstvo historicko-kritickej exegézy znamenalo koniec pre kresťanský výklad Starého zákona začatého Novým zákonom. Nie je to iba, ako sme videli, otázka nejakých historických detailov, tu ide o spochybnenie samotných základov kresťanstva. Je teda zrejmé, prečo nechcel nikto nasledovať Harnackov návrh vyzývajúci, aby sa teraz už konečne uskutočnil rozchod so Starým zákonom, o čo sa už skôr snažil Marcion. To, čo by ostalo, teda iba náš Nový zákon, by bolo samo osebe nezmyselné. Predkladaný dokument Pápežskej biblickej komisie o tom hovorí: „Bez Starého zákona by bol Nový zákon nerozlúštiteľnou knihou, rastlinou zbavenou koreňov a odsúdenou na uschnutie“ (č. 84). 

 

V tomto okamihu je zrejmé, pred akou zložitou úlohou sa ocitla Pápežská biblická komisia, keď sa rozhodla zaoberať témou vzťahu Starého a Nového zákona. Ak sa má nájsť nejaké východisko zo slepej uličky opísanej Harnackom, je potrebné rozšíriť a prehĺbiť koncepciu interpretácie historických textov, aby boli obhájiteľné v dnešnej dobe v konfrontácii s názorom liberálnych intelektuálov a najmä aby sa dali aplikovať na text Biblie, prijímaný vierou ako Božie slovo. V tomto smere priniesli posledné desaťročia celý rad významných poznatkov. V tomto smere sa v posledných desaťročiach udiala významná vec. Pápežská biblická komisia predstavila podstatný prínos týchto štúdií vo svojom dokumente Interpretácia Biblie v Cirkvi, zverejnenom v roku 1993. Prehĺbenie mnohorozmernosti ľudskej reči, ktorá nie je viazaná na konkrétny bod v histórii, ale smeruje do budúcna, pomohlo lepšie pochopiť, ako môže Božie slovo používať ľudskú reč, aby dalo postupujúcim dejinám zmysel, ktorý presahuje prítomný okamih a tým vytvára jednotu celku. Vychádzajúc zo svojho predchádzajúceho dokumentu a na základe starostlivého zváženia metódy Pápežská biblická komisia do hĺbky preskúmala vzťah medzi jednotlivými veľkými tematickými celkami Starého aj Nového zákona, a napokon mohla skonštatovať, že kresťanská hermeneutika Starého zákona, ktorá je nepochybne veľmi odlišná od židovskej, „napriek tomu zodpovedá potenciálnemu zmyslu, ktorý je v textoch skutočne prítomný“ (č. 64). To je výsledok, ktorý považujem za veľmi dôležitý pre pokračovanie dialógu, ale predovšetkým pre samotné základy kresťanskej viery. 

 

Biblická komisia však nemohla pri svojej práci odhliadať od našej aktuálnej situácie, keď dráma šoa posunula celú túto otázku do iného svetla. Nastolila dva hlavné problémy: môžu si kresťania po tom všetkom, čo sa udialo, ešte pokojne nárokovať na to, že sú právoplatnými dedičmi Biblie Izraela? Môžu pokračovať v kresťanskej interpretácii tejto Biblie alebo by sa radšej mali – plní úcty a pokory – zriecť tohto nároku, ktorý musí vo svetle toho, čo sa stalo, vyzerať ako niečo trúfalé? S tým súvisí druhá otázka: neprispel samotný spôsob zobrazovania Židov a židovského národa v Novom zákone k vytvoreniu nepriateľstva voči židovskému národu, čo poskytlo oporu ideológii usilujúcej sa o vyhladenie Izraela? Komisia si položila obe otázky. Je zrejmé, že odmietnutie Starého zákona zo strany kresťanov by nemalo za následok len zánik samotného kresťanstva, ako už bolo vyššie naznačené, ale nemohlo by prispieť ani ku kladnému vzťahu medzi kresťanmi a židmi, lebo obe strany by stratili spoločný základ. Čo však musí vyplynúť z toho, čo sa udialo, je nový rešpekt voči židovskej interpretácii Starého zákona. Dokument sa k tomu vyjadruje dvoma spôsobmi. V prvom rade tvrdí, že židovský výklad Biblie „je možným výkladom, ktorý je v kontinuite so židovskými Svätými písmami z obdobia Druhého chrámu a je to analogické čítanie ku kresťanskému čítaniu, ktoré sa vyvinulo paralelným spôsobom“ (č. 22). A dodáva, že „kresťania sa môžu veľa naučiť zo židovskej exegézy, ktorá sa praktizuje už vyše dvetisíc rokov. Zo svojho pohľadu zasa kresťania môžu dúfať, že židia5 môžu mať osoh zo skúmania kresťanskej exegézy“ (tamže). Myslím, že tieto analýzy môžu byť užitočné v napredovaní židovsko-kresťanského dialógu, ale tiež vo vnútornej formácii kresťanského povedomia. Otázke zobrazovania Židov v Novom zákone sa venuje záverečná časť dokumentu, v ktorej sú starostlivo skúmané „protižidovské“ texty. Tu by som chcel zdôrazniť len jeden aspekt, ktorý je pre mňa zvlášť dôležitý. Dokument poukazuje na to, že výčitky adresované Židom v Novom zákone nie sú častejšie ani ostrejšie ako obvinenia proti Izraelu v Zákone a u Prorokov, teda v rámci samotného Starého zákona (č. 87). Patria k prorockému vyjadrovaniu Starého zákona, a preto ich treba interpretovať ako prorocké výroky: varujú pred súčasnými pochybeniami, ale vo svojej podstate sú vždy dočasné, a tak stále zostávajú otvorené pre nové možnosti spásy. 

 

Rád by som vyjadril členom Pápežskej biblickej komisie vďačnosť a uznanie za ich úsilie. Z ich trpezlivo vedených diskusií počas viacerých rokov vzišiel tento dokument, o ktorom som presvedčený, že môže ponúknuť významnú pomoc pri štúdiu jednej z ústredných otázok kresťanskej viery, ako aj pri hľadaní nového porozumenia medzi kresťanmi a židmi. 

 

Rím, na sviatok Nanebovstúpenia Pána 2001 

kardinál Joseph Ratzinger 

 

 

 

Úvod 

 

1. Súčasná doba priviedla kresťanov k lepšiemu uvedomeniu si bratských pút, ktoré ich úzko spájajú so židovským národom. Počas druhej svetovej vojny (1939 – 1945) musel židovský národ v dôsledku tragických udalostí, presnejšie povedané, hanebných zločinov, podstúpiť nesmierne ťažkú skúšku, ktorá vo väčšine Európy ohrozila jeho existenciu. V týchto okolnostiach niektorí kresťania nevyvinuli taký duchovný odpor, aký by sa právom očakával od Kristových učeníkov, ani nezaujali primeranú iniciatívu proti nim. Iní kresťania však ochotne poskytli pomoc Židom nachádzajúcim sa v nebezpečenstve, často s nasadením vlastného života. V dôsledku tejto nesmiernej tragédie sa kresťania ocitli pred nevyhnutnosťou prehodnotiť svoje vzťahy k židovskému národu. V tomto smere sa už urobilo značné skúmanie a uvažovanie. Pápežská biblická komisia si stanovila za úlohu podieľať sa v rámci svojej kompetencie na tomto úsilí. Samozrejme, ohraničenosť kompetencie jej nedovoľuje zaujať postoj ku všetkým historickým či aktuálnym aspektom tohto problému, preto sa obmedzuje na pohľad biblickej exegézy na základe súčasného stavu výskumu. 
 

Kladie si nasledujúcu otázku: Aké vzťahy ustanovuje kresťanská Biblia medzi kresťanmi a židovským národom? Všeobecná odpoveď na túto otázku je zrejmá: kresťanská Biblia nastoľuje medzi kresťanmi a židovským národom mnohostranné a veľmi úzke putá, a to z dvojakého dôvodu. Po prvé preto, že z väčšej časti pozostáva zo „Svätých písem“ (Rim 1, 2) židovského národa, ktoré kresťania nazývajú „Starý zákon“, a po druhé preto, že obsahuje zbierku spisov, ktoré hlásajú vieru v Ježiša Krista a kladú ju do úzkeho vzťahu k Svätým písmam židovského národa. Táto druhá skupina spisov, ako vieme, sa nazýva „Nový zákon“, a to vo vzťahu k „Starému zákonu“. 
 

Je nepopierateľné, že medzi nimi existuje blízky vzťah. Dôkladnejšie skúmanie však odhaľuje, že nejde o jednoduchý vzťah, ale že je veľmi komplexný a siaha od ich dokonalého súladu v niektorých bodoch až k silnému napätiu v iných. Preto je nevyhnutné pozorné štúdium. Pápežská biblická komisia sa mu venovala v uplynulých rokoch a výsledky jej štúdia, ktoré si nerobia nárok na podrobné vyčerpanie témy, tu predstavujeme v troch kapitolách. V prvej, základnej kapitole sa konštatuje, že Nový zákon uznáva autoritu Starého zákona ako Božieho zjavenia a že bez úzkeho spojenia s ním a so židovskou tradíciou, ktorou bol odovzdávaný ďalej, je nezrozumiteľný. Druhá kapitola potom analyticky skúma, ako si spisy Nového zákona osvojujú bohatý obsah Starého zákona, pričom jeho základné témy chápu vo svetle Ježiša Krista. Napokon v tretej kapitole sú zaznamenané veľmi rôznorodé postoje vyjadrené voči Židom v spisoch Nového zákona, pričom tieto nachádzajú svoj vzor práve v Starom zákone. 
 

Pápežská biblická komisia dúfa, že takto prispeje k ďalšiemu napredovaniu dialógu medzi kresťanmi a židmi, s jasnosťou a v duchu obojstrannej úcty a náklonnosti. 

 

I. SVÄTÉ PÍSMA ŽIDOVSKÉHO ĽUDU – ZÁKLADNÁ SÚČASŤ KRESŤANSKEJ BIBLIE 

 

2. Spoločenstvo kresťano v je so židovským ľudom spojené predovšetkým na základe svojho historického pôvodu. Vskutku ten, v ktorého kresťania veria, Ježiš z Nazareta, je synom židovského národa. Rovnako aj Dvanásti, ktorých si vyvolil, „aby boli s ním a aby ich posielal kázať“ (Mk 3, 14). Spočiatku kázali len židom a prozelytom, teda pohanom, ktorí sa pripojili k židovskej komunite (porov. Sk 2, 11). Tak sa v lone judaizmu prvého storočia po Kr. zrodilo kresťanstvo. Postupne sa potom od neho oddelilo, no Cirkev nemohla nikdy zabudnúť na svoje židovské korene, o ktorých jasne svedčí Nový zákon. Židom dokonca v tomto smere pripisuje prvenstvo, lebo evanjelium „je Božou mocou na spásu každému, kto verí, najprv Židovi, potom Grékovi“ (Rim 1, 16). 

Stále aktuálnym prejavom tohto pôvodného zväzku je fakt, že kresťania prijímajú Sväté písma židovského národa ako Božie slovo, ktoré je určené aj im. Cirkev naozaj prijala všetky knihy obsiahnuté tak v hebrejskej, ako aj gréckej Biblii ako Bohom inšpirované. Označenie „Starý zákon/Stará zmluva“ pre zbierku týchto kníh, je výrazom, ktorý presadzoval apoštol Pavol na označenie týchto spisov pripisovaných Mojžišovi (porov. 2 Kor 3, 14 – 15). Jeho význam sa od konca druhého storočia po Kr. rozšíril tak, že zahrnul aj ostatné spisy židovského národa napísané v hebrejčine, aramejčine alebo gréčtine. Označenie „Nový zákon/Nová zmluva“ pochádza z výroku Knihy proroka Jeremiáša, ktorý zvestuje „novú zmluvu“ (Jer 31, 31). Výraz v gréckej Septuaginte označoval „nové ustanovenie“, „novú  zmluvu“ (kainé diathéké). Proroctvo oznamuje, že Boh zamýšľa uzavrieť novú zmluvu. Kresťanská viera vďaka ustanoveniu Eucharistie vidí uskutočnenie tohto prisľúbenia v tajomstve Ježiša Krista (porov. 1 Kor 11, 25; Hebr 9, 15). Preto sa časť spisov, ktorá vyjadruje vieru Cirkvi v jej novosti, nazýva „Nový zákon“. Už samotný názov vyjadruje existenciu vzťahu voči „Starému zákonu“. 

 

a. nový zákon uznáva autoritu svätých písem židovského ľudu 

 

3. Spisy Nového zákona sa nikdy nepredstavujú ako úplne niečo nové. Naopak, ukazujú, že sú hlboko zakorenené v dlhodobom prežívaní viery Izraela, prežívaní, ktoré v rôznych formách zachytávajú posvätné knihy tvoriace Písma židovského národa. Nový zákon uznáva ich božskú autoritu. Toto uznanie autority Svätých písem Izraela je vyjadrené mnohorakými – viac či menej zjavnými spôsobmi. 

 

1. Implicitné uznanie autority 

 

Keď začneme od toho menej zreteľného, čo napriek tomu veľa odhaľuje, všimneme si, že sa používa rovnaký jazyk. Novozákonná gréčtina veľmi závisí od gréčtiny Septuaginty, či už ide o gramatické väzby ovplyvnené hebrejčinou, alebo o slovnú zásobu, predovšetkým náboženského charakteru. Bez znalosti gréčtiny Septuaginty nemožno pochopiť presný význam mnohých dôležitých výrazov Nového zákona.6 
 

Táto jazyková príbuznosť sa vzťahuje aj na mnohé výrazy, ktoré si Nový zákon vypožičiava z Písem židovského národa, a vedie k častému výskytu odkazov a implicitných citácií, t. j. celých viet prevzatých do Nového zákona bez označenia, že ide o citácie. Výskyt odkazov možno rátať na stovky, ale ich identi kácia je veľmi často predmetom diskusie. Ako najmarkantnejší príklad sa uvádza Zjavenie apoštola Jána, ktoré neobsahuje nijakú výslovnú citáciu hebrejskej Biblie, ale pozostáva z hustej spleti odkazov a narážok. Text Zjavenia apoštola Jána je tak preniknutý Starým zákonom, že je často ťažké rozlíšiť, kde ide o narážku a kde nie. 
 

Čo platí o Zjavení apoštola Jána, to sa týka – i keď v menšom rozsahu – aj evanjelií, Skutkov apoštolov a novozákonných listov.7 Rozdiel spočíva v tom, že v týchto ďalších spisoch sa okrem toho nachádza aj množstvo výslovných citácií, t. j. citácií, ktoré sa ako také aj uvádzajú.8 Tieto spisy teda otvorene poukazujú na to, čo je najdôležitejšie z toho prevzatého, a tým dávajú najavo, že uznávajú autoritu hebrejskej Biblie ako Božieho zjavenia. 

 

2. Explicitné odkazy na autoritu Písem židovského ľudu

 

4. Toto uznanie autority nadobúda v jednotlivých prípadoch rôzne formy. Niekedy nájdeme v kontexte zjavenia nomos – „zákon“ alebo „zjavenie“, ethné – „národy“ alebo „pohania“ jednoduché sloveso legei, „(on alebo ona) hovorí“, so zamlčaným podmetom, ako neskôr aj v rabínskych spisoch, z kontextu však vyplynie, že treba predpokladať existenciu podmetu,9 ktorý dáva textu veľkú autoritu: Písmo, Pán alebo Kristus.10 V ďalších prípadoch je podmet vyjadrený: je to „Písmo“, „Zákon“ alebo „Mojžiš“ či „Dávid“, o ktorom sa poznamenáva, že bol inšpirovaný, alebo „prorok“ – často „Izaiáš“, niekedy „Jeremiáš“ – ale tiež „Duch Svätý“ alebo „Pán“, ako o tom hovorili proroctvá.11 U Matúša sa dvakrát nachádza komplexná formula, ktorá zároveň vyjadruje božského hovoriaceho a jeho ľudského sprostredkovateľa: „... čo Pán povedal ústami proroka...“ (Mt 1, 22; 2, 15). Na iných miestach ostáva pomenovanie Pána implicitné a je naznačené len pomocou predložky dia – „prostredníctvom“ – na označenie ľudského hovorcu. V týchto Matúšových textoch sa sloveso „hovoriť“ používa v prítomnom čase, aby sa citáty hebrejskej Biblie ukázali ako živé slová, ktorých autorita je stále aktuálna. 
 

Namiesto slovesa „hovoriť“ sú citácie často uvádzané slovesom „písať“; v gréčtine je však použité perfektum, teda čas vyjadrujúci pretrvávajúci účinok uplynulého deja: gegraptai „bolo napísané“, a rovnako od daného času do budúcnosti: „je napísané“. Sloveso gegraptai má veľkú silu. Ježiš ním po prvýkrát aj bez ďalšieho vysvetľovania úspešne odporuje pokušiteľovi: „Napísané je: Nielen z chleba žije človek...“ (Mt 4, 4; Lk 4, 4), po druhýkrát pripája palin „ale“ (Mt 4, 7) a tretíkrát gar „lebo“ (Mt 4, 10). Toto „lebo“ výslovne ukazuje, že textu Starého zákona sa pripisuje argumentačná hodnota, aká bola implicitne obsiahnutá v prvých dvoch prípadoch. Stáva sa, že nejaký biblický text nemá de nitívnu hodnotu, a preto musí ustúpiť novému významu; vtedy používa Nový zákon grécky aorist, ktorý situuje výrok do minulosti. Týka sa to napr. Mojžišovho zákona ohľadom manželskej rozluky: „Pre tvrdosť vášho srdca vám [Mojžiš] napísal (egrapsen) toto prikázanie“ (Mk 10, 5; porov. tiež Lk 20, 28).

 

5. Nový zákon veľmi často používa na argumentáciu texty hebrejskej Biblie, a to tak so slovesom „hovoriť“, ako aj so slovesom „písať“. Príležitostne môžeme nájsť: „Veď (on) hovorí...“12 a častejšie „lebo je napísané...“13 Formuly „lebo je napísané“, „pretože je napísané“, „ako je napísané“ sú v Novom zákone veľmi časté; len v Liste Rimanom sa vyskytujú 17-krát. 
 

Vo svojich argumentáciách ohľadom náuky sa Pavol ustavične opiera o Písma svojho národa. Pavol rozlišuje veľmi jasne medzi biblickou argumentáciou a ľudským zdôvodnením. Argumentáciám na základe Písem pripisuje nespochybniteľnú hodnotu.14 Podľa neho majú židovské Písma stále aktuálnu hodnotu aj pre duchovný život kresťanov: „Všetko, čo raz bolo napísané, bolo napísané nám na poučenie, aby sme trpezlivosťou a útechou v Písme mali nádej.“15 

Argumentácii, ktorá sa opiera o Písma židovského národa, pripisuje Nový zákon rozhodujúcu hodnotu. V tejto súvislosti Ježiš v štvrtom evanjeliu vyhlasuje, že „Písma nemožno zrušiť“ (Jn 10, 35). Ich platnosť sa totiž odvodzuje zo skutočnosti, že sú „Božím slovom“ (tamže). Toto presvedčenie sa prejavuje neustále. Dva texty sú v tomto ohľade mimoriadne významné, lebo hovoria o božskej inšpirácii. V Druhom liste Timotejovi sa na základe poznania „Svätých písem“ (3, 15) nachádza toto tvrdenie: „Celé Písmo je Bohom vnuknuté (theopneustos) a užitočné na poúčanie, na usvedčovanie, na nápravu a na výchovu v spravodlivosti, aby bol Boží človek dokonalý a pripravený na každé dobré dielo“ (2 Tim 3, 16 – 17). A keď sa v Druhom Petrovom liste hovorí podrobnejšie o prorockých výrokoch obsiahnutých v Starom zákone, píše sa: „Predovšetkým však vedzte, že nijaké proroctvo v Písme nepripúšťa súkromný výklad. Lebo proroctvo nikdy nevzišlo z ľudskej vôle; ale pod vedením Ducha Svätého prehovorili ľudia poslaní od Boha“ (2 Pt 1, 20 – 21). Ani jeden z týchto textov sa neobmedzuje len na to, aby potvrdil autoritu Písem židovského národa; ale oba poukazujú na základ tejto autority v božskej inšpirácii. 

 

b. nový záKon dosvedčuje svoj sÚlad s písmami židovsKého Ľudu 

 

6. V ďalších textoch je zjavné dvojaké presvedčenie: na jednej strane, že sa musí nevyhnutne naplniť to, čo je napísané v Písmach židovského národa, pretože to zjavuje Boží plán, ktorý sa nemôže neuskutočniť; na druhej strane, že Kristov život, jeho smrť a vzkriesenie plne zodpovedajú tomu, čo bolo povedané v týchto Písmach. 

 

1. Nevyhnutnosť naplnenia Písem 

 

Prvé presvedčenie, o ktorom sme hovorili, je najjasnej­ šie vyjadrené v slovách, ktoré vzkriesený Ježiš adresoval svojim učeníkom v Lukášovom evanjeliu: „Toto je to, čo som vám hovoril, kým som bol ešte s vami, že sa musí (dei) splniť všetko, čo je o mne napísané v Mojžišovom záko­ ne, u Prorokov a v Žalmoch“ (Lk 24, 44). Toto tvrdenie odhaľuje základ spomínanej nevyhnutnosti (dei – „treba“) uskutočnenia Ježišovho veľkonočného tajomstva, nevyh­ nutnosti, potvrdenej na mnohých miestach v evanjeliách: „Syn človeka musí veľa trpieť [...] a na tretí deň vstane z mŕtvych“16; „Ale ako by sa potom splnilo Písmo, že to má byť takto?“ (Mt 26, 54); „Musí sa na mne splniť, čo je napísané“ (Lk 22, 37). 
 

Pretože sa nevyhnutne „musí“ splniť, čo stojí napísané v Starom zákone, udalosti sa dejú, „aby“ sa toto splnilo. To často vyhlasuje Matúš, najskôr v evanjeliu o Ježišovom det­ stve, potom v rozprávaní o jeho verejnom živote17 a v ce­ lom pašiovom rozprávaní (Mt 26, 56). Markovo evanjelium uvádza paralelu k posledne spomínanému miestu v jed­ nej zosilňujúcej neúplnej vete: „Ale musí sa splniť Písmo“ (Mk 14, 49). Lukáš nepoužíva takýto spôsob vyjadrovania, ale Ján ho používa temer rovnako často ako Matúš.18 Tento dôraz evanjelií na účel udalostí, „aby sa splnili slová Pís­ ma“19, dáva Písmam židovského národa mimoriadny výz­ nam. Celkom jasne z toho vyplýva, že udalosti by nemali žiaden význam, keby nezodpovedali slovám Písma. Nešlo by totiž o uskutočnenie Božieho plánu. 

 

2. Zhoda s Písmami

 

7. Ďalšie texty tvrdia, že všetko v Kristovom tajomstve je v zhode s Písmami židovského národa. Prvotné kresťanské ohlasovanie bolo zhrnuté v kerygmatickej formule, ako ju uvádza sv. Pavol: „Odovzdal som vám predovšetkým to, čo som aj ja prijal: že Kristus zomrel za naše hriechy podľa Písem, že bol pochovaný a že bol tretieho dňa vzkriese­ ný podľa Písem, že sa zjavil...“ (1 Kor 15, 3 – 5). A dodáva: „Teda či už ja alebo oni takto hlásame a vy ste tak uverili“ (1 Kor 15, 11). Kresťanská viera sa teda neopiera len o ur­ čité udalosti, ale o ich zhodu so zjavením obsiahnutým v Písmach židovského národa. Na ceste k svojmu utrpeniu Ježiš hovorí: „Syn človeka síce ide, ako je o ňom napísané“ (Mt 26, 24; Mk 14, 21). Po svojom vzkriesení im potom sám Ježiš „vykladal, čo sa naňho v celom Písme vzťahovalo“.20 Pavol pripomína túto udalosť vo svojej reči k Židom z An­ tiochie v Pizídii slovami: „Lebo obyvatelia Jeruzalema ani ich vodcovia ho nepoznali, odsúdili ho, a tak splnili slo­ vá Prorokov, ktoré sa čítajú každú sobotu“ (Sk 13, 27). Na základe týchto výpovedí sa nám Nový zákon ukazuje ako nerozlučne spätý s Písmami židovského ľudu. 
 

Tu môžeme spomenúť niektoré sporné body, ktoré si zaslúžia našu pozornosť. V Matúšovom evanjeliu jeden Ježišov výrok tvrdí, že medzi kresťanskou vierou a Tórou je dokonalá kontinuita: „Nemyslite si, že som prišiel zrušiť Zákon alebo Prorokov; neprišiel som ich zrušiť, ale naplniť“ (Mt 5, 17). Toto teologické tvrdenie je pre Matúša a jeho komunitu charakteristické. Stojí v napätí voči relativizácii zachovávania soboty (Mt 12, 8. 12) a rituálnej čistoty (Mt 15, 11) v iných Pánových výrokoch. 

 

V Lukášovom evanjeliu začína Ježišovo verejné účinkovanie udalosťou, v ktorej si Ježiš poslúžil slovami z Knihy proroka Izaiáša, aby charakterizoval svoje poslanie (Lk 4, 17 – 21; Iz 61, 1 – 2). Záver evanjelia rozširuje túto perspektívu, keď sa v ňom hovorí, že „všetko, čo je napísané,“ sa musí naplniť v Ježišovi (Lk 24, 44). 
 

Do akej miery je podľa Ježiša dôležité počúvať „Mojžiša a prorokov“, pôsobivo ukazujú posledné verše podobenstva o boháčovi a Lazárovi (Lk 16, 29 – 31): bez tohto pozorného počúvania by ani veľké zázraky nič neznamenali. 

 

V štvrtom evanjeliu sa nám ponúka podobný pohľad: Ježiš tu pripisuje Mojžišovým spisom autoritu, ktorá predchádza autoritu jeho slov, keď svojim protivníkom hovorí: „Ale ak neveríte tomu, čo on napísal, ako uveríte mojim slovám?!“ (Jn 5, 47). V evanjeliu, kde Ježiš tvrdí, že jeho slová sú „duch a život“, dáva tento výrok Tóre primárny význam. 
 

Kerygmatické reči predstaviteľov prvotnej Cirkvi – Petra, Filipa, Pavla a Barnabáša, Jakuba – v Skutkoch apoštolov sú udalosti Ježišovho umučenia, zmŕtvychvstania, zoslania Ducha Svätého a misijných začiatkov Cirkvi dokonalým pokračovaním Písem židovského národa.21 

 

3. Súlad a rozdielnosť

 

8. Aj keď v Liste Hebrejom nikde nenachádzame výslovnú zmienku o autorite Písem židovského národa, predsa sa v ňom jednoznačne ukazuje, že uznáva túto autoritu, pretože z nich ustavične cituje texty, aby odôvodnil svoje učenie a napomenutia. List obsahuje množstvo potvrdení súladu s prorockým zjavením, ale aj iné, v ktorých je tento súlad sprevádzaný aj niektorými aspektmi rozdielnosti. Tak je to už v Pavlových listoch. V Liste Rimanom, ako aj v Liste Galaťanom apoštol argumentuje na základe Zákona, aby ukázal, že viera v Krista ukončila vládu Zákona. Poukazuje na to, že Zákon ako zjavenie predpovedal svoj vlastný koniec ako inštitúcie nevyhnutnej k spáse.22 Najvýznamnejším textom na túto tému je Rim 3, 21, kde apoštol tvrdí, že zjavenie Božej spravodlivosti v ospravedlnení skrze vieru v Krista sa uskutočňuje oddelene, „bez Zákona“, ale napriek tomu (túto spravodlivosť) „dosvedčujú ju Zákon i Proroci“. Podobne aj List Hebrejom ukazuje, ako sa v Kristovom tajomstve napĺňajú proroctvá a židovské Písma v ich úlohe predobrazu, ale zároveň prináša so sebou aj aspekt nezhody so starými inštitúciami: v súlade s výrokmi v Ž 110, 1. 4, kde postavenie osláveného Krista ako takého prevyšuje kňazstvo levitov (porov. Hebr 7, 11. 28). 
 

Základné tvrdenie sa teda nemení. Spisy Nového zákona uznávajú, že Písma židovského národa majú trvalú hodnotu Božieho zjavenia. Majú k nim pozitívny vzťah, pričom ich vnímajú ako základ, na ktorom samy spočívajú. Preto Cirkev ustavične trvala na tom, že Písma židovského národa tvoria integrálnu súčasť kresťanskej Biblie. 

 

c. písmo a ústna tradícia v judaizme a v kresťanstve 

 

9. Medzi Písmom a Tradíciou existujú v mnohých náboženstvách napätia. Platí to nielen pre orientálne náboženstvá (hinduizmus, budhizmus), ale aj pre islam. Písomné texty nemôžu nikdy vyčerpávajúcim spôsobom vyjadriť Tradíciu. Musia sa teda dopĺňať dodatkami a výkladmi, ktoré napokon nadobudnú písomnú podobu. Samozrejme, že toto dopĺňanie má svoje hranice. Možno to pozorovať tak v kresťanstve, ako aj v judaizme, pričom ich vývoj je čiastočne spoločný a čiastočne rozdielny. Pre obe náboženstvá je však spoločným znakom, že zhodne stanovili väčšinu kníh svojho kánonu. 

 

1. Písmo a Tradícia v Starom zákone a v judaizme 

 

Z Tradície sa rodí Písmo. Pôvod starozákonných textov a história utvárania kánonu sa v posledných rokoch stali predmetom významných prác. Následne bol dosiahnutý istý konsenzus, takže sa pozvoľný proces utvárania kánonu hebrejskej Biblie na sklonku prvého storočia nášho letopočtu prakticky uzavrel. Tento kánon zahŕňa Tóru, Prorokov a väčšinu „Spisov“. Určiť pôvod jednotlivých kníh je často náročné. V mnohých prípadoch sme odkázaní len na hypotézy. Tieto sa opierajú predovšetkým o poznatky, ku ktorým dospelo kritické štúdium foriem, tradície a redakcie. Z nich sa odvodzuje, že tradované príkazy sa zhromažďovali do zbierok, ktoré sa postupne začleňovali do kníh Pentateuchu. Rovnako boli napísané a zozbierané aj niektoré tradované rozprávania. Naratívne texty a pravidlá správania boli usporiadané spoločne. Prorocké výroky boli zozbierané a zaradené do kníh nesúcich mená prorokov. 

 

Rovnako boli zozbierané aj príslovia a sapienciálne texty, žalmy a poučné rozprávania neskoršieho obdobia. 

 

Na základe Tradície napokon vzniká „druhé Písmo“ (Mišna). Nijaký text v písomnej podobe nie je schopný v plnej miere vyjadriť bohatstvo Tradície.23 Posvätné biblické texty ponechávajú otvorené mnohé otázky týkajúce sa správneho pochopenia viery Izraela a správania, ktoré je záväzné. To vo farizejskom a rabínskom judaizme viedlo k dlhému procesu tvorby písaných textov od Mišny („Druhého textu“), ktorú začiatkom 3. storočia redigoval Jehuda ha-Nasi, až po Toseftu („Doplnok“) a po Talmud v jeho dvojakej forme (Babylonský a Jeruzalemský). Napriek svojej autorite nebola ani táto interpretácia v ďalšom období považovaná za postačujúcu, takže k nej boli pripojené neskoršie rabínske komentáre. Týmto dodatkom nebola priznaná rovnaká autorita ako Talmudu, majú len napomáhať jeho interpretáciu. V prípade pretrvávajúcich otvorených otázok sú smerodajné rozhodnutia Veľkého rabinátu
. 

Tak môže písomný text dávať podnety na ďalšie rozvíjanie. Pritom však medzi písaným textom a ústnou tradíciou ostáva isté napätie. 
 

Hranice Tradície. Aj keď bola normatívna Tradícia zapísaná, aby mohla byť pripojená k Písmu, nikdy nenadobudla rovnakú autoritu ako Písmo. Nepatrila totiž k „spisom, ktoré poškvrňujú ruky“, t. j. „ktoré sú sväté“, a ako taká nebola prijatá do liturgie. Mišna, Tosefta a Talmud patria do synagógy, ktorá je miestom vyučovania, ale nečítajú sa v rámci liturgie. Vo všeobecnosti platí, že hodnota nejakej tradície sa meria podľa stupňa jej súladu s Tórou. Čítanie z Tóry má v rámci synagogálnej liturgie privilegované miesto. Dopĺňa sa vybranými úryvkami z Prorokov. Podľa dávnej židovskej viery bola Tóra stvorená ešte pred stvorením sveta. Samaritáni uznávajú za Sväté písmo len Tóru. Saduceji zasa odmietli akúkoľvek normatívnu tradíciu okrem Zákona a Prorokov. Podľa farizejského a rabínskeho judaizmu, naopak, existuje okrem písaného Zákona aj ústny Zákon, ktorý bol Mojžišovi daný súčasne a ktorý má aj rovnakú autoritu. To zachytáva jeden z traktátov Mišny: „Na Sinaji prijal Mojžiš ústny Zákon a odovzdal ho Jozuemu, Jozue starším, starší prorokom a proroci ho odovzdali členom Veľkého zhromaždenia“ (Abot 1, 1). Tak sa ukazuje pozoruhodná rozmanitosť v chápaní úlohy Tradície. 

 

2. Písmo a Tradícia v ranom kresťanstve

 

10. Z Tradície sa rodí Písmo. V ranom kresťanstve je možné pozorovať podobný vývoj ako v judaizme, avšak s počiatočným rozdielom: prví kresťania mali od začiatku Písma, pretože ako Židia uznávali za Písma Bibliu Izraela a navyše boli to pre nich jediné spisy, ktoré uznávali. No pribudla k nim aj ústna tradícia, „učenie apoštolov“ (Sk 2, 42), ktorá obsahovala Ježišove slová a rozprávanie o udalostiach, ktoré sa ho týkali. Evanjeliová katechéza dostávala svoju podobu postupne. Aby sa zaistilo jej verné sprostredkovanie, zaznamenávali sa Ježišove slová a tiež niektoré naratívne texty písomne. Tak sa pripravovala cesta k redakcii evanjelií, ku ktorej došlo až niekoľko desiatok rokov po Ježišovej smrti a zmŕtvychvstaní. Na druhej strane sa zostavovali formuly vyznania viery a liturgických hymnov, ktoré sa dostali do novozákonných listov. Listy sv. Pavla a iných apoštolov alebo predstavených sa najskôr predčítali v cirkevných spoločenstvách, ktorým boli adresované (porov. 1 Sol 5, 27), potom sa odoslali aj iným cirkvám (porov. Kol 4, 16), uchovávali sa, aby sa mohli čítať pri rôznych príležitostiach, napokon získali autoritu Písma (porov. 2 Pt 3, 15 – 16) a boli pripojené k evanjeliám. Tak sa postupne vo vnútri apoštolskej tradície vytváral kánon Nového zákona. 

 

Tradícia dopĺňa Písmo. Kresťanstvo zdieľa s judaizmom spoločné presvedčenie, že Božie zjavenie nemôže byť úplne vyjadrené v písomných textoch. Toto presvedčenie je zjavné v závere štvrtého evanjelia, kde sa hovorí, že na celom svete by nebolo dosť miesta na knihy, ktoré by bolo treba napísať, aby sa vyrozprávalo všetko, čo konal Ježiš (Jn 21, 25). Na druhej strane je živá tradícia nevyhnutná na to, aby Písmo oživovala a aktualizovala. 
 

Tu je vhodné pripomenúť náuku obsiahnutú v reči o úlohe „Ducha pravdy“ po Ježišovom odchode pri Poslednej večeri. On pripomenie učeníkom všetko, čo Ježiš povedal (Jn 14, 26), vydá o ňom svedectvo (15, 26) a učeníkov „uvedie do plnej pravdy“ (16, 13) tým, že ich obdarí hlbším chápaním Kristovej osoby, jeho posolstva a diela. Vďaka pôsobeniu Ducha Svätého ostáva Tradícia živá a dynamická. 
 

Po tom, čo Druhý vatikánsky koncil vyhlásil, že apoštolské kázanie „je osobitným spôsobom vyjadrené (speciali modo exprimitur) v inšpirovaných knihách“, konštatuje, že je to Tradícia, ktorá „dôkladnejšie chápe samo Sväté písmo a neprestajne ho uvádza do praxe“ (Dei verbum, 8). Písmo de nuje ako „Božie slovo, keďže bolo napísané z vnuknutia Ducha Svätého“, Tradíciu však ako „Božie slovo, ktoré Kristus Pán a Duch Svätý zveril apoštolom, neporušene odovzdáva ich nástupcom, aby ho, osvietení Duchom pravdy, svojou kazateľskou činnosťou verne zachovávali, vysvetľovali a šírili“ (Dei verbum, 9). Koncil na záver konštatuje: „Z toho dôvodu, jedno i druhé (Písmo a Tradíciu) treba prijímať a vážiť si s rovnakou úctou“ (Dei verbum, 9). 

 

Hranice doplňujúceho prínosu Tradície. Do akej miery môže v kresťanskej cirkvi existovať Tradícia, ktorá by materiálne rozširovala slovo Písma? O tejto otázke sa v dejinách teológie dlho diskutovalo. Zdá sa, že Druhý vatikánsky koncil ju ponechal otvorenú, no prinajmenšom odmietol hovoriť o Písme a Tradícii ako o „dvoch prameňoch zjavenia“; naopak, potvrdil, že „Svätá Tradícia a Sväté písmo tvoria jediný svätý poklad Božieho slova, ktorý je zverený Cirkvi“ (Dei verbum, 10). Rovnako koncil zamietol myšlienku úplnej nezávislosti Tradície od Písma. Avšak v jednom, a to mimoriadne dôležitom bode, sa koncil predsa zmieňuje o doplňujúcom prínose Tradície: vďaka Tradícii pozná Cirkev úplný kánon Svätých kníh (porov. Dei verbum, 8). Z toho vidíme, ako sú Písmo a Tradícia navzájom od seba neoddeliteľné. 

 

3. Vzťahy medzi oboma perspektívami

 

11. Ako sme práve zistili, vzťah medzi Písmom a Tradíciou je v judaizme a v kresťanstve podobný. V jednom bode však ide o viac než len o podobnosť, pretože obe náboženstvá sa stretávajú v spoločnom dedičstve „Svätého Písma Izraela“.24 

 

Z hermeneutického hľadiska sa však perspektívy od seba odlišujú. Vo všetkých smeroch judaizmu bol v čase utvárania kánonu v centre pozornosti Zákon. V ňom sú zakotvené základné inštitúcie, Bohom zjavené a určené na riadenie náboženského, mravného, právneho a politického života židovského národa v poexilovom období. Zbierka Prorokov obsahuje Bohom inšpirované slová, ktoré proroci odovzdávali ako autentické, ale neobsahuje žiaden zákon, ktorý by mohol byť základom pre inštitúcie. Z tohto pohľadu je teda až druhoradá. „Spisy“ neobsahujú ani zákony, ani proroctvá, a preto im prináleží až tretie miesto. 

Kresťanské spoločenstvá neprevzali túto hermeneutickú perspektívu, azda s výnimkou židovsko-kresťanských kruhov, ktorých s farizejským judaizmom spájal rešpekt pred Zákonom. Všeobecná tendencia Nového zákona je prikladať väčší význam prorockým textom chápaným ako predzvesť Kristovho tajomstva. Apoštol Pavol a List Hebrejom neváhajú polemizovať so Zákonom. Mimochodom, rané kresťanstvo malo kontakty so zelótmi, apokalyptickým prúdom, a esénmi, s ktorými ho spájajú apokalyptické mesiášske očakávania; od helenistického judaizmu prevzalo rozšírenú zbierku Písem a viac múdroslovné zameranie, podporujúce interkultúrne vzťahy. 
 

Čo však nepochybne odlišuje rané kresťanstvo od všetkých týchto prúdov, je presvedčenie, že eschatologické prorocké prisľúbenia nie sú už iba predmetom nádeje do budúcna, pretože ich napĺňanie sa začalo uskutočňovať už v Ježišovi z Nazareta, v Kristovi. On je tým, o ktorom napokon hovoria Písma židovského národa, nech už majú akýkoľvek rozsah, a práve v jeho svetle ich treba čítať, aby sa naplno pochopili. 

 

d. židovské exegetické metódy používané v novom zákone 

 

1. Židovské exegetické metódy

 

12. Judaizmus čerpá z Písem svoju predstavu o Bohu, o svete a o Božom pláne spásy. Najlepší doklad o tom, ako Ježišovi súčasníci chápali Písma, nám podávajú rukopisy od Mŕtveho mora. Boli napísané medzi 2. storočím pred Kr. a 60. rokom po Kr., teda v období, ktoré sa prekrýva s obdobím Ježišovho verejného účinkovania a utvárania evanjelií. Pritom treba mať na pamäti, že tieto dokumenty vyjadrujú len jeden aspekt židovskej tradície; pochádzajú z jedného osobitého prúdu v rámci judaizmu a nemôžu ho teda dokumentovať ako celok. 
 

Najstarším rabínskym dokladom o exegetickej metóde, ktorá sa mimochodom opiera o starozákonné texty, je súbor siedmich „pravidiel“, tradične pripisovaných rabínovi Hillelovi (zomrel v roku 10 po Kr.). Či je to podložené dostatočne, alebo nie: v každom prípade týchto sedem middót predstavuje kodi káciu vtedajších spôsobov argumentovania z Písma, predovšetkým na odvodenie pravidiel správania. 
 

Ďalší spôsob použitia Písma nachádzame v židovských dejepisných textoch 1. storočia, predovšetkým u Jozefa Flávia, no používa sa už aj v samotnom Starom zákone. Spočíva v tom, že určité udalosti sa opisujú pomocou biblických pojmov, a tým sa osvetľuje ich význam. Tak sa návrat z babylonského zajatia opisuje výrazmi, ktoré pripomínajú vyslobodenie z egyptského útlaku v období exodu (Iz 43, 16 – 21). Konečné obnovenie Siona sa predstavuje ako nový Eden.25 V Kumráne sa často používala podobná technika výkladu. 

 

2. Exegéza v Kumráne a v Novom zákone

 

13. Z hľadiska formy a metódy Nový zákon a predovšetkým evanjeliá poukazujú na veľkú podobnosť s Kumránom v spôsobe používania Písem. Formuly, ktorými sa uvádzajú citácie, sú často rovnaké, ako napr. „tak je napísané“, „ako je napísané“, „podľa toho, ako je napísané“. Podobné používanie Písma sa odvodzuje z podobnosti základnej perspektívy oboch spoločenstiev – kumránskeho a novozákonného. Obe boli eschatologickými komunitami, ktoré videli naplnenie biblických prorockých prisľúbení vo svojej dobe, a to spôsobom presahujúcim očakávanie a chápanie prorokov, ktorí ich pôvodne vyslovili. Obe spoločenstvá boli presvedčené, že úplné pochopenie prorockých prisľúbení bolo zjavené ich zakladateľovi – v Kumráne „učiteľovi spravodlivosti“ a v kresťanstve Ježišovi –, ktorý im ho sprostredkoval. 
 

Práve tak ako v Kumránskych zvitkoch, aj v Novom zákone sú určité biblické texty použité vo svojom literárnom a historickom význame, zatiaľ čo iné sa viac alebo menej násilne prispôsobujú momentálnej situácii. O Písme sa verilo, že obsahuje slová samotného Boha. Určité interpretácie vyberú, v jednom a druhom rade textov nejaké slovo a vytrhnú ho z jeho kontextu, oddelia ho od pôvodného významu a dajú mu význam, ktorý nezodpovedá moderným princípom exegézy. Pritom je potrebné si všimnúť jeden významný rozdiel. Kumránske texty vychádzajú z Písma. Isté texty – ako napr. pešer Habakuka – sú súvislé komentáre biblického textu, ktoré aplikujú tento text verš po verši na prítomnú situáciu. Iné dokumenty pozostávajú zo zbierok textov vzťahujúcich sa k jednej téme, ako napr. Melchizedech hovorí o mesiášskych časoch. Nový zákon vychádza naproti tomu z Kristovho príchodu. 

 

Nejde o aplikáciu Písma s prihliadnutím na prítomný okamih, ale o vysvetlenie a komentovanie Kristovho príchodu vo svetle Písma. To nevylučuje, že by sa pritom nemohli použiť tie isté techniky, niekedy nápadne podobné tým v Rim 10, 5 – 13 a v Liste Hebrejom.26 

 

3. Rabínske metódy v Novom zákone

 

14. Tradičné židovské metódy biblickej argumentácie pri stanovení mravných smerníc – neskôr kodi kované rabínmi – sa v Novom zákone používajú často, jednak v zachovaných Ježišových slovách obsiahnutých v evanjeliách, ako aj v listoch. Najčastejšie sa opakujú prvé dve Hilellove pravidlá – middót: qal vachomer a gezera šava.27 Zodpovedajú zhruba argumentom a fortiori a per analogiam. 
 

Zvlášť charakteristickou črtou je to, že argument sa často opiera o význam jediného slova. Tento význam sa určí na základe výskytu toho slova v určitom kontexte a potom sa, nezriedka dosť umelo, aplikuje na iný kontext. Táto technika vykazuje prekvapujúcu podobnosť s rabínskou praxou midrašu, je tu však aj charakteristický rozdiel: v rabínskom midraši sa citujú rozdielne názory rôznych autorít, takže tu ide o argumentačnú techniku, zatiaľ čo v Novom zákone má rozhodujúci význam Ježišova autorita. 

 

Pavol používa tieto techniky mimoriadne často najmä v konfrontácii s veľmi vzdelanými židovskými protivníkmi, či už sú to kresťania, alebo nie. Často mu slúžia na popieranie tradičných židovských postojov alebo na obhájenie dôležitých bodov vlastného učenia.28 

 

Rabínske argumentácie môžeme nájsť aj v Liste Efezanom a v Liste Hebrejom.29 Júdov list pozostáva takmer celý z exegetických vysvetlení podobných pešarím („výkladom“), aké sa nachádzajú v Kumránskych zvitkoch a v niektorých apokalyptických spisoch. Používa obrazné gúry a príklady, ako aj štruktúry tvorené reťazením slov, všetko v súlade s tradičnou židovskou biblickou exegézou. 
 

Zvláštnou formou židovskej exegézy, s ktorou sa stretávame v Novom zákone, je kázeň v synagóge. Podľa Jn 6, 59 predniesol Ježiš kázeň o chlebe života v kafarnaumskej synagóge. Jej forma zodpovedá synagogálnym kázňam z 1. storočia: výklad textu z Pentateuchu s pomocou nejakého prorockého textu; vysvetľuje sa každé slovo textu, jednotlivé slovné formy sa jemne upravia, aby sa prispôsobili novej interpretácii. Náznaky tohto modelu sa pravdepodobne nachádzajú v podaktorých misijných rečiach v Skutkoch apoštolov, najmä v synagógalnej kázni svätého Pavla v Antiochii v Pizídii (Sk 13, 14 – 41). 
 


4. Významné odkazy na Starý zákon

 

15. Nový zákon často používa odkazy na biblické udalosti, aby odhalil význam niektorých udalostí Ježišovho života. Rozprávanie o Ježišovom detstve podľa Matúša nám môže vyjaviť celý svoj význam len na pozadí biblických a pobiblických rozprávaní o Mojžišovi. Evanjelium o detstve podľa Lukáša je viac späté s biblickými narážkami, aké nachádzame v Šalamúnových žalmoch alebo v kumránskych hymnoch z 1. storočia. Máriin, Zachariášov a Simeonov chválospev je porovnateľný s kumránskymi hymnami.30 Určité udalosti z Ježišovho života, ako zjavenie pri jeho krste, jeho premenenie, rozmnoženie chleba a chodenie po vode, sú podobne vyrozprávané s vedomým použitím narážok na udalosti a príbehy Starého zákona. 
 

Reakcia poslucháčov na Ježišove podobenstvá (napr. podobenstvo o zlých vinohradníkoch, Mt 21, 33 – 43 a paralelné pod.) ukazuje, že boli zvyknutí na používanie biblických obrazov, ako techniky určenej na vyjadrenie nejakého posolstva alebo na poučenie. 
 

Spomedzi evanjelií je to práve Matúšovo evanjelium, ktoré nás opakovane presviedča o veľmi vysokom stupni poznania židovských techník používania Písma. Matúš často cituje Písmo na spôsob kumránskych pešarím; pričom najmä v právnych alebo symbolických argumentáciách postupuje spôsobom, ktorý sa neskôr stane bežným v rabínskych spisoch. Matúš na rozdiel od ostatných evanjelistov používa vo väčšej miere postupy naratívneho midrašu vo svojich rozprávaniach (o Ježišovom detstve, o Judášovej smrti, o zásahu Pilátovej ženy). Veľmi rozšírené používanie rabínskeho spôsobu argumentácie najmä v Pavlových listoch a v Liste Hebrejom jednoznačne svedčí o tom, že Nový zákon vychádza zo živnej pôdy judaizmu a je preniknutý myslením židovských vykladačov Písma. 

 

e. rozšírenie kánonu písma 

 

16. Slovo „kánon“ (z gréckeho kanón, „pravidlo“) označuje zoznam kníh, ktoré sú uznané ako Bohom inšpirované a normatívne pre vieru a mravy. Tento bod sa zaoberá otázkou vytvárania starozákonného kánonu. 

 

1. V judaizme 

 

Existujú rozdiely medzi židovským kánonom Písem31 a kresťanským kánonom Starého zákona32. V úsilí vysvetliť tieto rozdiely sa všeobecne pripúšťalo, že na začiatku kresťanskej éry existovali v judaizme dva kánony: palestínsky kánon v hebrejčine, ktorý bol neskôr prijatý židmi ako jediný, a obsiahlejší alexandrijský kánon v gréčtine – nazývaný Septuaginta – ktorý prevzali kresťania. 

 

Túto domnienku však spochybnili nedávne objavy. Dnes sa zdá pravdepodobnejšie, že uzavreté zbierky kníh Zákona a Prorokov v podstate existovali už v čase zrodu kresťanstva v takej textovej podobe, ako ich nachádzame v súčasnom Starom zákone. Zbierka „Spisov“ naproti tomu nemala ani v Palestíne, ani v židovskej diaspore svoju konečnú podobu, čo do počtu kníh a formy textu. Zdá sa, že na sklonku 1. storočia po Kr. uznali židia všeobecne 22, resp. 24 kníh za sväté,33 avšak až oveľa neskôr bol tento zoznam záväzne prijatý.34 Keď sa určovali hranice hebrejského kánonu, neboli doň zahrnuté deuterokánonické spisy. 

Mnoho kníh, ktoré patrili do tretej, nejasne de novanej skupiny náboženských textov označovanej ako Spisy, sa v židovských komunitách v priebehu prvých storočí po Kr. pravidelne čítali. V gréckom preklade ich používali helenizovaní Židia, a to tak v Palestíne, ako aj v diaspore. 

 

2. V prvotnej Cirkvi

 

17. Keďže prví kresťania boli zväčša palestínski Židia – „Hebreji“ alebo „helenisti“ (porov. Sk 6, 1), mohli ich názory na obsah Písem odzrkadľovať názory ich prostredia, no nemáme o tom dostatok informácií. Zo spisov Nového zákona ďalej vyplýva, že kresťanské spoločenstvá disponovali posvätnou literatúrou, ktorá presahovala rozsah hebrejského kánonu. Všeobecne možno konštatovať, že novozákonní autori poznali deuterokánonické a niekoľko nekánonických kníh, pretože počet citovaných kníh v Novom zákone prevyšuje nielen počet kníh hebrejského kánonu, ale aj predpokladaný počet kníh alexandrijského kánonu.35 Keď sa kresťanstvo rozšírilo do helenistického sveta, naďalej používalo posvätné knihy, ktoré prevzalo od helenizovaného judaizmu.36 Hoci grécki hovoriaci kresťania prevzali od židov ich Písma vo forme Septuaginty, nepoznáme jej presné znenie, pretože Septuaginta sa nám zachovala len v niektorých kresťanských rukopisoch. To, čo Cirkev pravdepodobne prijala, bol korpus posvätných spisov, ktorý mal byť v judaizme prijatý za kánonický. Keď sa judaizmus dopracoval k uzatvoreniu vlastného kánonu, bola už kresťanská Cirkev dostatočne autonómna, takže tým nebola priamo ovplyvnená. Až neskôr sa začal uplatňovať vplyv už uzavretého hebrejského kánonu na kresťanský pohľad. 

 

3. Utváranie kresťanského kánonu

 

18. Starý zákon prvotnej Cirkvi nadobúdal v rôznych oblastiach odlišné formy, ako to ukazujú rozličné zoznamy z patristického obdobia. Väčšina kresťanských autorov od 2. storočia, ako aj biblické rukopisy zo štvrtého a nasledujúcich storočí používajú alebo obsahujú veľké množstvo posvätných kníh judaizmu vrátane kníh, ktoré neboli prijaté do hebrejského kánonu. Až potom, keď židia stanovili de nitívnu podobu svojho kánonu, začala Cirkev rozmýšľať nad zostavením vlastného kánonu Starého zákona. Nevieme, ako to prebiehalo a prečo tá alebo oná kniha bola alebo nebola prijatá do kánonu. Jednako však možno v hrubých rysoch načrtnúť vývoj tohto kánonu v Cirkvi tak na Východe, ako aj na Západe. 

 

Na Východe sa od čias Origena (okolo rokov 185 – 253) snažili kresťania prispôsobiť používanie textov hebrejskému kánonu pozostávajúcemu z 22/24 kníh a využívali na to rôzne kombinácie a postupy. Samotný Origenes si bol vedomý toho, že existuje množstvo textových rozdielov – niekedy veľmi významných – medzi hebrejskou a gréckou Bibliou. Tento problém súvisel aj s problémom rozdielnych zoznamov kníh. Snaha prispôsobiť sa hebrejskému kánonu a textu nebránila kresťanským autorom na Východe v tom, aby vo svojich spisoch používali knihy, ktoré neboli prijaté do hebrejského kánonu, ani aby sa v prípade kánonických kníh pridržiavali textov Septuaginty. Myšlienka uprednostňovania hebrejského kánonu u kresťanov nemala na cirkev Východu hlboký ani trvalý dosah. 
 

Na Západe sa tiež zachovalo širšie používanie posvätných kníh, ktoré našlo svojho obhajcu v Augustínovi. Keď išlo o výber kníh, ktoré mali byť zahrnuté do kánonu, Augustín (354 – 430) argumentoval stálou praxou Cirkvi. Na začiatku 5. storočia zaujali niektoré koncily svoje stanovisko k ustanoveniu starozákonného kánonu. Hoci išlo len o miestne koncily, vďaka ich zhode, pokiaľ ide o zoznamy kníh, stali sa pre cirkevnú prax na Západe reprezentatívne. Čo sa týka textových rozdielov medzi gréckou a hebrejskou Bibliou, sv. Hieronym sa rozhodol vziať za základ svojho prekladu hebrejský text. Pri deuterokánonických knihách sa uspokojil spravidla s tým, že vylepšil starolatinský preklad Vetus Latina. Odvtedy západná Cirkev rozlišuje dvojakú biblickú tradíciu: tradíciu hebrejského textu pre knihy židovského kánonu a tradíciu gréckej Biblie pre ostatné knihy, obe v jednom latinskom preklade. Florentský koncil v roku 1442 a Tridentský koncil v roku 1564, opierajúc sa o stáročnú tradíciu, odstránili pochybnosti a ukončili neistotu katolíkov. Ich zoznam pozostáva zo 73 kníh, ktoré sú pokladané za posvätné a kánonické, lebo boli inšpirované Duchom Svätým: 46 kníh Starého zákona, 27 kníh Nového zákona.37 Takto prijala Katolícka cirkev svoj de nitívny kánon. Pri určení kánonu sa posledne menovaný koncil odvoláva na trvalú prax Cirkvi. Prijatím tohto kánonu, ktorý je širší ako hebrejský, si koncil uchránil autentickú spomienku na kresťanské začiatky, pretože užší hebrejský kánon, ako sme videli, spadá do obdobia, ktoré je neskoršie ako obdobie formovania Nového zákona. 

 

II. ZÁKLADNÉ TÉMY PÍSEM ŽIDOVSKÉHO ĽUDU A ICH PRIJATIE DO CELKU VIERY V KRISTA 

 

19. K Písmam židovského ľudu, ktoré boli prevzaté ako autentické Božie slovo, pripojila kresťanská cirkev ďalšie Písma, ktoré vyjadrujú jej vieru v Ježiša ako Krista. Preto kresťanská Biblia neobsahuje jediný „Zákon/Zmluvu“, ale dva „Zákony“, Starý a Nový, pričom sú medzi nimi komplexné a dialektické vzťahy. Pre každého, kto si chce utvoriť správny názor o prepojení medzi kresťanskou cirkvou a židovským národom, je nevyhnutné zaoberať sa týmito súvislosťami. Pochopenie týchto vzťahov sa menilo v priebehu dejín. Nasledujúca kapitola ponúka najskôr prehľad týchto zmien a potom sa venuje podrobnému prieskumu základných tém, ktoré sú spoločné pre oba Zákony. 

 

a. kresťanské chápanie súvislostí medzi starým a novým zákonom 

 

1. Potvrdenie vzájomného vzťahu 

 

Tým, že kresťanská cirkev nazvala Písma židovského národa „Starým zákonom“, nechcela nijako naznačiť, že sú tieto Písma zastarané a že odteraz by sme sa mohli bez nich zaobísť.38 Naopak, vždy tvrdila, že Starý a Nový zákon sú neoddeliteľné. Ich primárny vzťah spočíva práve v tejto neoddeliteľnosti. Keď chcel Marcion na začiatku 2. storočia zavrhnúť Starý zákon, narazil na odpor celej poapoštolskej cirkvi. Zavrhnutie Starého zákona viedlo Marciona napokon k tomu, že musel zavrhnúť aj veľkú časť Nového zákona – zostalo mu len Lukášovo evanjelium a časť Pavlových listov –, čo jasne poukazovalo na to, že jeho pozícia bola neudržateľná. Práve vo svetle Starého zákona chápe Nový zákon život, smrť a oslávenie Ježiša (porov. 1 Kor 15, 3 – 4). 

 

Tento vzťah je však obojstranný: na jednej strane si Nový zákon vyžaduje, aby bol čítaný vo svetle Starého zákona, na druhej strane však pozýva, aby sa Starý zákon „čítal nanovo“ vo svetle Ježiša Krista (porov. Lk 24, 45). Ako sa uskutočnila táto „relektúra“? Rozšírila sa na „celé Písmo“ (Lk 24, 27), „všetko, čo je napísané v Mojžišovom zákone, u Prorokov a v Žalmoch...“ (24, 44), ale Nový zákon nám tu podáva len niekoľko príkladov bez toho, žeby formuloval nejakú metodologickú náuku. 

 

2. Relektúra Starého zákona vo svetle Krista

 

Uvedené príklady ukazujú, že boli použité rôzne metódy, ktoré, ako sme už mohli vidieť,39 pochádzali z kultúry okolitého sveta. Texty hovoria o typológii40 a o čítaní vo svetle Ducha (2 Kor 3, 14 – 17). Naznačujú myšlienku dvojúrovňového čítania, jednak na úrovni pôvodného významu, ktorý je zjavný na prvý pohľad, a jednak na úrovni ďalšieho výkladu, ktorý sa odhaľuje v Kristovom svetle. 
 

V judaizme bolo bežné používať relektúry. Samotný Starý zákon sa vydal po tejto ceste. Tak sa napríklad nanovo čítal príbeh o manne; nepopieral sa pôvodný význam, ale prehĺbil sa, takže v manne bol zrejmý symbol Slova, ktorým Boh neprestajne kŕmil svoj ľud (porov. Dt 8, 2 – 3). Knihy kroník sú relektúrou Knihy Genezis, Samuelových kníh a kníh kráľov. Pre kresťanskú relektúru je príznačné, že sa – ako sme si pripomenuli – uskutočňuje v Kristovom svetle. 
 

Nová interpretácia neruší pôvodný význam. Apoštol Pavol jasne potvrdzuje, že Izraelitom „bolo zverené Božie slovo“ (Rim 3, 2), a považuje za samozrejmé, že toto slovo bolo možné čítať a chápať aj pred Kristovým príchodom. Keď hovorí o zaslepenosti Židov pri „čítaní Starej zmluvy“ (2 Kor 3, 14), nemyslí tým absolútnu neschopnosť čítať, len neschopnosť relektúry v Kristovom svetle. 

 

3. Alegorická relektúra

 

20. Helenistický svet mal odlišné metódy a kresťanská exegéza ich využívala tiež. Gréci často vykladali svoje klasické texty tak, že ich menili na alegórie. Pri komentovaní antickej poézie, ako napríklad v dielach Homéra, vzbudzovali bohovia dojem vrtošivých a pomstychtivých ľudí. Učenci to vysvetľovali skôr náboženským a morálne prijateľným spôsobom, zdôrazňujúc, že básnik sa vyjadroval alegoricky a že v skutočnosti chcel opísať ľudské psychologické kon ikty a vášne duše, používajúc na to kciu vojny medzi bohmi. Tým pádom tento nový, duchovný význam prekryl pôvodný význam textu. 
 

Židia diaspory používali túto metódu výkladu príležitostne, aby zvlášť v očiach helenistického sveta ospravedlnili niektoré predpisy Zákona, ktoré, vzaté doslova, zdanlivo nedávali zmysel. Filón Alexandrijský, vychovaný v helenistickej kultúre, postupoval týmto smerom. Niekedy geniálnym spôsobom rozvíjal jeho pôvodný význam, v ostatných prípadoch si však osvojil alegorickú formu čítania, ktorá pôvodný význam Zákona celkom zatienila. V dôsledku toho judaizmus jeho exegézu neprijal. 

 

V Novom zákone sa nachádza len jediná zmienka o skutočnosti „povedanej obrazne“ či alegoricky (allegoroumena: Gal 4, 24), ale v skutočnosti v tomto prípade ide o typológiu, čo znamená, že postavy uvedené v dávnom texte odkazujú na skutočnosti, ktoré ešte len majú nastať, pričom sa ani v najmenšom nespochybňuje ich historická existencia. Iný Pavlov text používa alegóriu, aby tak vysvetlil určitý detail Zákona (1 Kor 9, 9), ale Pavol nikdy túto metódu neprijal ako všeobecné pravidlo. 

 

Cirkevní otcovia a stredovekí autori používali naproti tomu alegóriu systematicky, keď sa usilovali o aktualizujúci výklad bohatý na aplikácie pre kresťanský život, textov celej Biblie, až do posledných detailov, tak Nového, ako aj Starého zákona. Origenes napríklad vidí v kuse dreva, ktorý Mojžišovi poslúžil pri premenení horkej vody na sladkú (Ex 15, 22 – 25), narážku na drevo kríža; v červenom povraze, ktorým Rachab označila svoj dom (Joz 2, 18), vidí narážku na Spasiteľovu krv. Využili všetky možnosti na nadviazanie spojenia medzi starozákonnými príbehmi a kresťanskou realitou. Tak nachádzali na každej stránke Starého zákona množstvo priamych a osobitých narážok na Krista a kresťanský život, pričom riskovali vytrhnutie detailu z kontextu a potlačenie vzťahov medzi biblickým textom a konkrétnou realitou dejín spásy. Výklad sa stával svojvoľným. 
 

Zaiste, navrhované učenie malo svoju hodnotu, pretože bolo oživované vierou a vedené poznaním celého Písma čítaného v Tradícii. Nebolo to však učenie založené na komentovanom texte, ale bolo k nemu pripojené. Preto bolo nevyhnutné, aby v okamihu, keď tento prístup zaznamenal najväčšie úspechy, upadol do nezvratnej krízy. 

 

4. Návrat k slovnému (literálnemu) zmyslu 

 

Svätý Tomáš Akvinský jasne vnímal, čo podopieralo alegorický výklad Písma: komentátor mohol v texte objaviť len to, čo už vopred poznal, toto poznanie však mohol nájsť len v slovnom (literálnom) zmysle iného textu. Podľa Tomáša Akvinského z toho vyplynulo, že opravdivá argumentácia nemôže vychádzať z alegorického zmyslu, ale len zo slovného (literálneho) zmyslu textu.41 
 

Počnúc stredovekom sa doslovný zmysel opäť dostal na čestné miesto a neprestal preukazovať svoju hodnotu. Kritické štúdium Starého zákona sa čoraz viac uberalo týmto smerom, čo viedlo k nadradenosti historicko-kritickej metódy. 
 

Tak sa dal do pohybu opačný proces: vzťah medzi Starým zákonom a kresťanskými skutočnosťami sa teraz obmedzil na ohraničený počet textov. Dnes hrozí skĺznutie do opačného extrému, do úplného zavrhnutia celej patristickej exegézy, ako aj samotnej myšlienky kresťanskej a kristologickej lektúry textov Starého zákona, spolu s výstrednosťou alegorickej metódy. Preto začalo v súčasnej teológii úsilie, aby sa rozličnými cestami, ktoré zatiaľ nevedú k jednoznačnému konsenzu, položil nový základ kresťanskej interpretácie Starého zákona, pozbavenej svojvôle a rešpektujúcej pôvodný význam textu. 

 

5. Jednota Božieho zámeru a predstavy naplnenia

 

21. Základnýteologickýpredpokladje,žeBožíplánspásy, ktorý vrcholí v Kristovi (porov. Ef 1, 3 – 14), je jednotný, ale uskutočňoval sa postupne, v priebehu času. Hľadisko jednoty a hľadisko postupnosti sú tak vzájomne dôležité, ako je dôležitá kontinuita v určitých bodoch a diskontinuita v ďalších. Od začiatku smerovalo Božie pôsobenie vo vzťahu s ľuďmi ku konečnej plnosti, následkom čoho sa začali prejavovať určité konštantné prvky: Boh sa zjavuje, volá, zveruje úlohy, dáva prisľúbenia, oslobodzuje, uzatvára zmluvu. Už prvé skúsenosti, akokoľvek časné a nedokonalé, naznačujú čosi z de nitívnej plnosti. Je to zrejmé najmä pri niektorých veľkých témach, ktoré sa rozvíjajú v celej Biblii, od Knihy Genezis až po Zjavenie apoštola Jána: cesta, slávnostná hostina, Božie prebývanie medzi ľuďmi. 
 

Pri nepretržitej relektúre udalostí a textov sa samotný Starý zákon postupne otvára hľadisku konečného a denitívneho naplnenia. Tak sa stáva exodus, ktorý bol základnou skúsenosťou viery Izraela (porov. Dt 6, 20 – 25; 26, 5 – 9), vzorom následných skúseností spásy. Oslobodenie z babylonského zajatia a nádej eschatologickej spásy sa opisujú ako nový exodus.42 Kresťanská interpretácia sa radí do tejto línie, avšak s tým rozdielom, že naplnenie vidí už podstatne dosiahnuté v Kristovom tajomstve. 
 

Pojem naplnenia je nesmierne zložitým pojmom,43 ktorý môže byť ľahko skreslený, ak sa jednostranne zdôrazňuje či už kontinuita, alebo diskontinuita. Kresťanská viera uznáva, že v Kristovi sa napĺňajú Písma a očakávania Izraela, naplnenie však nechápe ako jednoduché uskutočnenie čohosi, čo bolo napísané. To by bola zúžená predstava. V skutočnosti sa v tajomstve ukrižovaného a vzkrieseného Krista realizuje naplnenie nepredvídateľným spôsobom.44 Ježiš sa neobmedzuje na odohranie vopred určenej úlohy – úlohy Mesiáša –, ale vnáša do pojmu Mesiáša a spásy plnosť, ktorú si vopred nebolo možné predstaviť, napĺňa ich novou realitou; môže sa v tomto prípade dokonca hovoriť o „novom stvorení“45. Naozaj by bolo chybou, ak by sa proroctvá Starého zákona vnímali ako istý druh fotogra í predbiehajúcich budúce udalosti. Všetky texty vrátane tých, ktoré sa neskôr čítali ako mesiášske proroctvá, mali bezprostrednú hodnotu a význam pre súčasníkov ešte predtým, ako nadobudli plnší význam pre budúcich poslucháčov. Mesianizmus Ježiša má nový a neslýchaný význam. 
 

Prvoradým cieľom proroka je umožniť svojim súčasníkom pochopenie udalosti svojej doby z Božieho pohľadu. Je preto vhodné upustiť od prílišného naliehania, tak typického pre určitú apologetiku, na dôkaznú hodnotu naplnenia proroctiev. Toto naliehanie prispelo k tomu, že kresťania prísnejšie posudzovali židov a ich spôsob čítania Starého zákona: čím viac jasných odkazov na Krista sa nachádza v starozákonných textoch, o to viac sa nevera židov posudzuje ako neospravedlniteľná a zatvrdnutá. 
 

Konštatovanie diskontinuity medzi jedným a druhým Zákonom a prekonanie dávnych perspektív by však nemalo viesť k jednostrannej spiritualizácii. To, čo sa už naplnilo v Kristovi, to sa musí naplniť ešte v nás a vo svete. De nitívne naplnenie bude konečné, spojené so vzkriesením mŕtvych a s novým nebom a novou zemou. Židovské mesiášske očakávanie nie je márne. Pre nás kresťanov môže byť silným podnetom, aby sme zachovávali eschatologickú dimenziu našej viery živú. Aby sme, tak ako oni, žili v očakávaní. Rozdiel je v tom, že pre nás bude mať ten, ktorý príde, črty Ježiša, ktorý už prišiel, ktorý je už prítomný a ktorý medzi nami koná. 

 

6. Aktuálne perspektívy 

 

Starý zákon má sám osebe nesmiernu hodnotu ako Božie slovo. Čítať Starý zákon kresťansky však neznamená, že chceme v ňom všade nájsť priame odkazy na Ježiša alebo na kresťanské skutočnosti. Zaiste, pre kresťanov smeruje celá starozákonná ekonómia spásy ku Kristovi. Keď teda čítame Starý zákon v Kristovom svetle, môžeme spätne čosi z tohto pohybu postrehnúť. Ale keďže ide o pohyb, pomalý a náročný vývoj v priebehu dejín, každá udalosť a každý text sú vsadené do určitého bodu na tejto ceste, vo väčšej či menšej vzdialenosti od jej zavŕšenia. Takéto retrospektívne čítanie udalostí s kresťanským pohľadom znamená vnímať súčasne smerovanie ku Kristovi i vzdialenosť vo vzťahu ku Kristovi, predobraz a odlišnosť. Naopak, Nový zákon sa môže plne chápať len vo svetle Starého zákona. 
 

Kresťanská interpretácia Starého zákona teda rozlišuje v závislosti od rôznych typov textov. Nezahmlieva rozdiel medzi Zákonom a evanjeliom, ale starostlivo rozlišuje postupné fázy dejín zjavenia a spásy. Je to teologická interpretácia, no zároveň aj plne historická. Vylúčenie historicko-kritickej exegézy je jej vzdialené, ale si ju vyžaduje. 
 

Keď kresťanský čitateľ vníma, že vnútorná dynamika Starého zákona vrcholí v Ježišovi, je to retrospektívne vnímanie, ktorého východisko nie je v textoch ako takých, ale v udalostiach Nového zákona hlásaných apoštolským kázaním. Preto nemožno povedať, že žid nevidí, čo sa v textoch ohlasuje, ale že kresťan vo svetle Krista a vo svetle Cirkvi objavuje v textoch ďalší význam, ktorý v nich bol skrytý. 

 

7. Prínos židovského spôsobu čítania Biblie

 

22. Tragédia spôsobená vyhladzovaním Židov (hebr. šoa) počas druhej svetovej vojny viedla všetky cirkvi k tomu, aby úplne prehodnotili svoj vzťah k judaizmu, a teda aby znova zvážili svoju interpretáciu hebrejskej Biblie, Starého zákona. Niektorí sa zaoberali otázkou, či si kresťania nemajú vyčítať, že si prisvojili židovskú Bibliu a čítali v nej významy, ktoré tam žiaden žid nenachádzal. Mali by kresťania odteraz čítať Bibliu tak ako židia, aby skutočne rešpektovali svoj židovský pôvod? 
 

Táto posledná otázka si z hermeneutických dôvodov vyžaduje negatívnu odpoveď. Čítať Bibliu tak, ako ju číta judaizmus, nevyhnutne znamená akceptovať všetko, čo takéto čítanie predpokladá, to znamená plne akceptovať to, čo robí judaizmus judaizmom, predovšetkým autoritu rabínskych spisov a tradícií, ktoré vylučujú vieru v Ježiša ako Mesiáša a Božieho Syna. 
 

Ale čo sa týka prvej otázky, tu je situácia odlišná, pretože kresťania môžu a musia uznať, že židovský spôsob čítania Biblie je prípustný, v kontinuite so židovskými Svätými písmami z obdobia Druhého chrámu a je to analogické čítanie ku kresťanskému čítaniu, ktoré sa vyvinulo paralelným spôsobom. Každé z oboch čítaní je spojené s príslušným poňatím viery a prináša vieru ako ovocie a vyjadrenie, a preto dané čítania nemožno vzájomne vylučovať. 

 

Na konkrétnej úrovni exegézy sa kresťania môžu veľa naučiť zo židovskej exegézy, ktorá sa praktizuje už vyše dvetisíc rokov, a v priebehu dejín sa skutočne aj veľa naučili.46 Zo svojho pohľadu môžu kresťania dúfať, že aj židia budú mať osoh z kresťanských exegetických skúmaní. 

 

b. základné spoločné témy 

 

1. Božie zjavenie

 

23. Boh,ktorýhovoríkľuďom.BohBibliejeBoh,ktorývstupuje s ľuďmi do dialógu a hovorí s nimi. Biblia rozličnými spôsobmi opisuje Božiu iniciatívu pri komunikácii s ľudstvom tým, že si vyvolil izraelský národ. Boh umožňuje počúvať jeho slovo či už priamo, alebo prostredníctvom ohlasovateľov. 

 

V Starom zákone sa Boh ukazuje Izraelu ako ten, ktorý s ním hovorí. Božie slovo má formu prisľúbenia daného Mojžišovi, aby vyviedol izraelský ľud z Egypta (Ex 3, 3 – 17), prisľúbenia nadväzujúceho na prísľuby dané patriarchom Abrahámovi, Izákovi a Jakubovi a ich potomkom.47 Prisľúbením je aj to, ktoré dostane Dávid v 2 Sam 7, 1 – 17 ohľadom potomstva, ktoré po ňom nastúpi na trón. 

 

Po východe z Egypta sa Boh zaväzuje svojmu ľudu zmluvou, v ktorej dvakrát preberá iniciatívu (Ex 19 – 24; 32 – 34). V rámci tejto zmluvy dostáva Mojžiš od Boha Zákon, často označovaný ako „Božie slová“48, ktoré má odovzdať ľudu. 

 

Ako nositeľ Božieho slova bude Mojžiš považovaný za proroka,49 ba viac než proroka (Nm 12, 6 – 8). V celých dejinách ľudu sa proroci vyznačujú tým, že vedome šíria Božie slová. Príbehy o povolaní prorokov ukazujú, ako vzniká Božie slovo, ako sa presadí svojou silou a ako pozýva k odpovedi. Proroci ako Izaiáš, Jeremiáš alebo Ezechiel spoznávajú Božie slovo ako udalosť, ktorá poznačila ich život.50 Ich posolstvo je Božím posolstvom. Prijať ich posolstvo znamená prijať Božie slovo. Hoci naráža na odpor zo strany ľudskej slobody, Božie slovo je účinné:51 je mocou konajúcou v srdci dejín. V rozprávaní o tom, ako Boh stvoril svet (Gn 1), sa ukazuje, že pre Boha je povedať to isté ako urobiť. 
 

Nový zákon rozširuje túto perspektívu a prehlbuje ju. Ježiš sa stáva hlásateľom Božieho slova (Lk 5, 1), odvoláva sa na Písmo a je považovaný za proroka,52 ale je viac než prorok. V štvrtom evanjeliu sa líši Ježišova úloha od úlohy Jána Krstiteľa, a to protikladom medzi pozemským pôvodom Jána a nebeským pôvodom Ježiša: „Kto prichádza zhora [...], svedčí o tom, čo videl a počul; [...] ten, koho poslal Boh, hovorí Božie slová“ (Jn 3, 31. 32. 34). Ježiš nie je bežným poslom, ale zjavil svoj dôverný vzťah s Bohom. Rozumieť Ježišovmu poslaniu znamená chápať jeho božské postavenie. „Lebo ja som nehovoril sám zo seba,“ hovorí Ježiš. „Čo teda hovorím, hovorím tak, ako mi povedal Otec“ (Jn 12, 49. 50). Na základe tohto puta, ktoré Ježiša zjednocuje s Otcom, vyznáva štvrté evanjelium Ježiša ako Logos, „Slovo“, ktoré „sa stalo telom“ (Jn 1, 14). 
 

Na začiatku Listu Hebrejom je dokonale zhrnutá už prekonaná cesta: Boh, ktorý „hovoril kedysi otcom skrze prorokov... prehovoril k nám v Synovi“ (Hebr 1, 1 – 2), v tom Ježišovi, o ktorom nám hovoria evanjeliá a apoštolské kázanie. 

 

24. Boh je jediný. Najsilnejšie tvrdenie židovskej viery je v Dt 6, 4: „Počuj, Izrael, Pán, náš Boh, je JEDINÝ PÁN!“ Je to tvrdenie, ktoré nemožno oddeliť od jeho dôsledkov pre veriaceho: „A ty budeš milovať PÁNA, svojho Boha, celým svojím srdcom, celou svojou dušou a celou svojou silou“ (Dt 6, 5).53 Len PÁN, jediný Boh Izraela, bude na konci vekov uznaný ako jediný Boh celého ľudstva (Zach 14, 9). Boh je JEDINÝ: toto vyhlásenie vychádza z jazyka lásky (porov. Pies 6, 9). Boh, ktorý miluje Izrael, je vyznávaný ako jedinečný a volá každého, aby na túto lásku odpovedal stále plnšou láskou. 
 

Izrael má uznať, že Boh, ktorý ho vyviedol z Egypta, ho sám vytrhol z otroctva. Len tento Boh zachránil Izrael a Izrael má vyjadriť svoju vieru v neho zachovávaním Zákona a slávením bohoslužby. 
 

Tvrdenie „Pán je jediný“ nebolo pôvodne vyjadrením radikálneho monoteizmu, pretože existencia iných bohov sa nepopierala, čo dokazuje napríklad Desatoro (Ex 20, 3). Počnúc exilom sa toto tvrdenie vyjadrujúce vieru stáva postupne radikálne monoteistickým tvrdením, čo vyjadrujú výrazy ako: „viac bohov nieto“ (Iz 45, 14) alebo „iného niet“.54 V neskoršom období judaizmu sa stala formulácia Dt 6, 4 vyznaním monoteistickej viery a srdcom židovskej modlitby. 
 

V Novom zákone sa v Mk 12, 29 hlási k židovskému vyznaniu viery samotný Ježiš, ktorý cituje Dt 6, 4 – 5, a žid, ktorý s ním viedol rozhovor, keď cituje Dt 4, 35. Kresťanská viera tiež potvrdzuje jedinečnosť Boha, pretože „okrem neho niet iného Boha“.55 Táto jedinečnosť Boha je pevne potvrdená aj vtedy, keď je Ježiš uznaný za Syna (Rim 1, 3 – 4), ktorý je jedno s Otcom (Jn 10, 30; 17, 11). Slávu, ktorá pochádza od jediného Boha, Ježiš prijíma od Otca ako „jednorodený Syn, plný milosti a pravdy“ (Jn 1, 14). Na vyjadrenie kresťanskej viery neváha Pavol zopakovať výrok z Dt 6, 4 a povedať: „my máme iba jedného Boha, Otca [...], a jedného Pána, Ježiša Krista“ (1 Kor 8, 6). 

 

25. Boh Stvoriteľ a jeho prozreteľnosť. Biblia sa začína slovami: „Na počiatku stvoril Boh nebo a zem“ (Gn 1, 1). Tento nadpis dominuje nad Gn 1, 1 – 2, 4a, ale i nad celým Písmom, ktoré ohlasuje skutky Božej moci. V tomto úvodnom texte sa potvrdenie o tom, že stvorenie je dobré, opakuje sedemkrát a utvára jeden z refrénov (Gn 1, 4 – 31). 
 

V rôznych formuláciách a rozmanitých súvislostiach sa tvrdenie, že Boh je Stvoriteľ, neustále opakuje. Tak aj v rozprávaní o východe z Egypta má Boh moc nad vetrom a morom (Ex 14, 21). V modlitbe vyznáva Izrael Boha ako toho, ktorý „utvoril nebo a zem“.56 Boží stvoriteľský čin je základom a istotou očakávanej spásy, tak v modlitbe (Ž 121, 2), ako aj v prorockých výrokoch, ako napríklad v Jer 5, 22 a 14, 22. V Iz 40–55 je tento čin základom nádeje spásy, ktorá príde.57 V múdroslovných knihách má stvoriteľský Boží čin ústredné postavenie.58 
 

Boh, ktorý stvoril svet skrze svoje slovo (Gn 1) a dáva človeku dych života (Gn 2, 7), je tiež tým, kto prejavuje starostlivosť o každú ľudskú bytosť od jej počatia.59 
 

Okrem hebrejskej Biblie je potrebné citovať text 2 Mach 7, 28, v ktorom matka siedmich bratov mučeníkov nabáda posledného z nich slovami: „Prosím ťa, dieťa moje, pozri na nebo a na zem, všimni si všetko, čo je na nich, a poznáš, že Boh ich stvoril z ničoho.“ Latinský preklad tejto vety hovorí o stvorení ex nihilo, „z ničoho“. Pozoruhodným aspektom tohto textu je, že odvolanie sa na stvoriteľský Boží čin sa zakladá na viere vo vzkriesenie spravodlivých, rovnako aj v Rim 4, 17. 
 

Viera v Boha Stvoriteľa, víťaza nad mocnosťami vesmíru a zla, sa stala neoddeliteľnou od dôvery v neho ako Spasiteľa izraelského národa, ako aj jednotlivcov.60 

 

26. Novozákonné presvedčenie, že všetko, čo existuje, je Božím dielom, pochádza priamo zo Starého zákona. Zdá sa také silné, že nie je potrebné dokazovanie, a terminológia stvorenia je málo zastúpená v evanjeliách. Treba si však všimnúť v Mt 19, 4 odkaz na Gn 1, 27, ktorý hovorí o stvorení muža a ženy. Ešte širším spôsobom spomína Mk 13, 19 „počiatok, keď Boh stvoril svet“. Napokon Mt 13, 35b hovorí v súvislosti s podobenstvami „o veciach skrytých od stvorenia sveta“. 

 

Ježiš vo svojom kázaní veľmi zdôrazňuje dôveru, ktorú má mať človek k Bohu, od ktorého všetko závisí: „Nebuďte ustarostení o svoj život, čo budete jesť, ani o svoje telo, čím sa zaodejete. [...] Pozrite sa na nebeské vtáky: nesejú, ani nežnú, [...] a váš nebeský Otec ich živí.“61 Starostlivosť Boha Stvoriteľa sa rozširuje na zlých aj na dobrých, pre ktorých „dáva vychádzať svojmu slnku“ a ktorým dáva dážď potrebný pre úrodnosť pôdy (Mt 5, 45). Božia prozreteľnosť sa uplatňuje voči všetkým. Ježišových učeníkov má toto presvedčenie viesť k tomu, že budú najskôr hľadať „Božie kráľovstvo a jeho spravodlivosť“ (Mt 6, 33). V Matúšovom evanjeliu hovorí Ježiš o „kráľovstve, ktoré je pre vás pripravené od založenia sveta“ (Mt 25, 34). Svet, ktorý stvoril Boh, je pre človeka miestom spásy a svet očakáva úplné „obnovenie“ (Mt 19, 28). 
 

Vychádzajúc z hebrejskej Biblie, ktorá tvrdí, že Boh stvoril všetko svojím slovom,62 sa v prológu štvrtého evanjelia vyhlasuje, že „na počiatku bolo Slovo“, že „to Slovo bolo Boh“, že „všetko povstalo skrze neho“ a že „bez neho nepovstalo nič“ (Jn 1, 1 – 3). Slovo prichádza na svet, ale svet ho nepoznal (Jn 1, 10). Napriek prekážkam zo strany ľudí je Boží plán spásy jasne de novaný v Jn 3, 16: „Veď Boh tak miloval svet, že dal svojho jednorodeného Syna, aby nezahynul nik, kto v neho verí, ale aby mal večný život.“ O tejto Božej láske svedčí Ježiš až do krajnosti (Jn 13, 1). Po zmŕtvychvstaní Ježiš „dýchol“ na učeníkov, obnovujúc tak Boží čin stvorenia človeka (Gn 2, 7), čo naznačuje, že nové stvorenie bude dielom Ducha Svätého (Jn 20, 22). 

 

V Knihe zjavenia apoštola Jána sa odlišným spôsobom jazyka ponúka podobná perspektíva. Boh Stvoriteľ (Zjv 4, 11) je pôvodcom plánu spásy, ktorý môže byť uskutočnený len skrze Baránka, „ktorý bol ako zabitý“ (Zjv 5, 6), v ktorom sa naplnilo veľkonočné tajomstvo a ktorý je „Počiatkom Božieho stvorenia“ (Zjv 3, 14). Na záver dejín ide potom víťazstvo nad silami zla ruka v ruke so zrodom nového stvorenia, v ktorom bude svetlom samotný Boh63 a ktoré už nebude potrebovať chrám, pretože všemohúci Boh a Baránok bude chrámom nebeského mesta, nového Jeruzalema (Zjv 21, 2. 22). 
 

V Pavlových listoch zaujíma stvorenie rovnako dôležité miesto. Známa je Pavlova úvaha v Rim 1, 20 – 21 o pohanoch. Apoštol tvrdí, že „to, čo je Bohu neviditeľné – jeho večnú moc a božstvo, možno od stvorenia sveta rozumom poznávať zo stvorených vecí“ a tak pohania „nemajú výhovorky“, že Boha neuctievali a „slúžili radšej stvoreniu ako Stvoriteľovi“ (Rim 1, 25; porov. Múd 13, 1 – 9). Stvorenie „bolo podrobené“ „otroctvu márnosti“ (Rim 8, 20 – 21). Ale nemožno ho zavrhnúť ako zlé. V 1 Tim 4, 4 sa tvrdí, že „všetko, čo Boh stvoril, je dobré a nemá sa zavrhovať nič, čo sa prijíma so vzdávaním vďaky“. 
 

Úloha, ktorá sa prisudzuje v diele stvorenia v Starom zákone múdrosti, sa v Novom zákone prisudzuje osobe Krista, Božieho Syna. Ako pri „Slove“ v Jánovom prológu (1, 3) ide o univerzálne prostredníctvo, vyjadrené v gréčtine predložkou dia, ktorá sa znova nachádza v Hebr 1, 2. „Ježis Kristus“, „skrze ktorého všetko (povstalo)“, je spojený s „Otcom, od ktorého je všetko“ (1 Kor 8, 6). Rozvíjajúc túto tému, v hymne Kol 1, 15 – 20 sa tvrdí, že „v ňom bolo stvorené všetko“ a že „všetko je stvorené skrze neho a pre neho. On je pred všetkým a všetko v ňom spočíva“ (Kol 1, 16 – 17). 
 

Na druhej strane sa Kristovo vzkriesenie chápe ako slávnostný počiatok nového stvorenia, takže „keď je niekto v Kristovi, potom je novým stvorením“.64 Napriek rozmnoženiu ľudského hriechu, Božím plánom v Kristovi je uskutočniť „nové stvorenie“. Táto téma sa vráti neskôr, po zmienke o situácii ľudstva. 

 

2. Ľudská osoba: veľkosť a úbohosť 

 

a) V Starom zákone 

 

27. Je bežné hovoriť jedným dychom o „veľkosti a úbohosti“ ľudských osôb. V Starom zákone sa síce nevyskytujú tieto dva výrazy pri opise stavu človeka spolu, ale možno v ňom nájsť zodpovedajúce výrazy: v prvých troch kapitolách Knihy Genezis Boh muža a ženu na jednej strane „stvoril na Boží obraz“ (Gn 1, 27), no na druhej strane ich „vykázal z raja Edenu“ (Gn 3, 24), pretože boli neposlušní jeho slovu. Tieto kapitoly usmerňujú čítanie celej Biblie. Každý je pozvaný, aby rozlišoval podstatné znaky svojej situácie i pozadie celých dejín spásy. 
 

Stvorení na Boží obraz: táto charakteristika, potvrdená dávno pred povolaním Abraháma a vyvolením Izraela, sa uplatňuje u mužov a žien všetkých čias a na všetkých miestach (Gn 1, 26 – 27)65 a pripisuje im najvyššiu dôstojnosť. Tento výraz mohol mať pôvod v kráľovskej ideológii národov obklopujúcich Izrael, najmä Egypta, kde bol faraón považovaný za živý obraz boha, poverený spravovaním a obnovou vesmíru. Biblia však z tejto metafory urobila základnú kategóriu pre de níciu celej ľudskej osoby. Božie slová: „Urobme človeka na náš obraz, podľa našej podoby! Nech vládne nad...“ (Gn 1, 26) zobrazujú ľudské bytosti ako Božie stvorenia, ktorých úlohou je vládnuť na zemi, ktorú Boh stvoril a zaľudnil. Ako Božie obrazy a prostredníci Stvoriteľa sa ľudia stávajú adresátmi jeho slova a sú vyzvaní poslúchať ho (Gn 2, 15 – 17). 
 

Zároveň vidieť, že ľudské bytosti existujú ako muži a ženy a ich úlohou je slúžiť životu. Vo výroku: „A stvoril Boh človeka na svoj obraz, na Boží obraz ho stvoril, muža a ženu ich stvoril“ (Gn 1, 27) sa odlišnosť pohlaví podáva súbežne s podobnosťou vo vzťahu k Bohu. 

 

Rozmnožovanie ľudstva sa navyše dáva do úzkej spojitosti s úlohou spravovať zem, ako ukazuje Božie požehnanie prvého ľudského páru: „Ploďte a množte sa a naplňte zem! Podmaňte si ju a panujte nad...“ (Gn 1, 28). Týmto spôsobom sú podobnosť s Bohom, zväzok muža a ženy a vláda nad svetom navzájom úzko späté. 
 

Úzka súvislosť medzi skutočnosťou stvorenia na Boží obraz a realitou moci nad svetom má niekoľko dôsledkov. Po prvé, všeobecné uplatňovanie týchto charakteristík vylučuje akúkoľvek nadradenosť jednej skupiny ľudí či jednotlivca nad inými. Všetky ľudské osoby sú Božím obrazom a všetci sú poverení, aby pokračovali v Stvoriteľovom diele usporiadania. Po druhé, nastolené sú opatrenia harmonického spolužitia všetkého živého pri získavaní nevyhnutných prostriedkov na ich prežitie: Boh prideľuje ľuďom a zvieratám ich pokrm (Gn 1, 29 – 30).66 Po tretie, ľudská existencia je obdarovaná určitým rytmom. Okrem striedania dní a nocí, lunárnych mesiacov a solárnych rokov (Gn 1, 14 – 18) ustanovuje Boh týždenný rytmus s odpočinkom siedmeho dňa ako základom soboty (Gn 2, 1 – 3). Zachovávaním soboty (Ex 20, 8 – 11) vzdávajú správcovia zeme úctu svojmu Stvoriteľovi. 

 

28. Ľudská úbohosť je biblicky vyjadrená na príklade rozprávania o prvotnom hriechu a o jeho potrestaní v rajskej záhrade Edenu. Rozprávanie Gn 2, 4b – 3, 24 dopĺňa Gn 1, 1 – 2, 4a tým, že poukazuje na to, ako do stvorenia, ktoré bolo „dobré“67, a dokonca po dovŕšení stvorenia človeka „veľmi dobré“ (Gn 1, 31), prenikla úbohosť. 
 

Rozprávanie spresňuje úlohu, ktorá bola najskôr človeku zverená, teda aby „obrábal a strážil“ záhradu Edenu (Gn 2, 15), a pripája zákaz „jesť zo stromu poznania dobra a zla“ (Gn 2, 16 – 17). Táto norma znamená, že slúžiť Bohu a zachovávať jeho prikázania je vo vzájomnom vzťahu s panovaním nad zemou (1, 26. 28). 
 

Človek najskôr začína uskutočňovať Božie zámery tým, že dáva zvieratám mená (2, 18 – 20) a nato prijíma ženu ako Boží dar (2, 23). V príbehu o pokušení, naopak, ľudský pár prestáva konať podľa Božích príkazov. Jedením ovocia zo stromu muž a žena podliehajú pokušeniu byť ako Boh a chcú vlastniť „poznanie“, ktoré náleží samotnému Bohu (3, 5 – 6). Dôsledkom toho je, že sa usilujú vyhnúť stretnutiu s Bohom. Ale ich pokus skryť sa odhaľuje bláznovstvo hriechu, lebo ten ich ponecháva práve na mieste, kde ich môže zastihnúť Boží hlas (3, 8). Otázka Boha, ktorá žaluje človeka: „Kde si?“, napovedá, že nie je tam, kde by mal byť: v službe Bohu a konaní svojej úlohy (3, 9). Muž a žena si uvedomujú, že sú nahí (3, 7 – 10), čo znamená, že stratili dôveru voči sebe navzájom i voči harmónii stvorenia. 
 

Svojím rozsudkom Boh nanovo určuje životné podmienky ľudí, ale nie vzťah medzi ním a nimi (3, 17 – 19). Na druhej strane človek stráca svoju osobitú úlohu v záhrade Edenu, nie však úlohu pracovať (3, 17 – 19. 23). Táto úloha je teraz zameraná na „zem“ (3, 23; porov. 2, 5). Inými slovami, Boh naďalej zveruje ľudskej osobe poslanie. Aby si človek „podmanil zem a panoval nad ňou“ (1, 28), musí pracovať (2, 23). 
 

Odteraz je však „bolesť“ nerozlučným spoločníkom ženy (3, 16) aj muža (3, 17), ich údelom je smrť (3, 19). Vzťah muža a ženy je narušený. Slovo „bolesť“ sa spája s tehotenstvom a pôrodom (3, 16) a na druhej strane tiež s fyzickou a duševnou námahou, ktorú spôsobuje práca (3, 17).68 Paradoxne do toho, čo by malo byť samo osebe zdrojom hlbokej radosti, do pôrodu a produktivity, preniká bolesť. Rozsudok spája toto „súženie“ s existenciou ľudí na „zemi“, ktorá zakusuje prekliatie za ich hriech (3, 17 – 18). Rovnako to platí o smrti: koniec ľudského života sa nazýva návratom „do zeme“, z ktorej bol človek vzatý, aby naplnil svoju úlohu.69 V Gn 2 – 3 sa zdá byť nesmrteľnosť spojená so životom v záhrade Edenu a podmienená dodržiavaním zákazu jesť zo stromu „poznania“. Odkedy bol tento zákaz porušený, prístup k stromu života (2, 9) je uzavretý (3, 22). V Múd 2, 23 – 24 je nesmrteľnosť spojená s podobnosťou s Bohom, „závisťou diabla však prišla na svet smrť“; tak je stanovená spojitosť medzi Gn 1 a Gn 2 – 3. 
 

Stvorený na Boží obraz a poverený obrábať pôdu je pre ľudský pár veľkou cťou byť povolaný dokončiť Božiu tvorivú činnosť tým, že sa stará o jeho stvorenia (Múd 9, 2 – 3). Odmietnuť počúvať Boží hlas a uprednostniť pred ním to či ono stvorenie je vecou slobody ľudskej bytosti. Zakúšanie utrpenia a smrti je dôsledkom tejto voľby, ktorú osoby prijali. „Úbohosť“ sa stala univerzálnym aspektom ľudského stavu, tento aspekt je však druhoradý a neruší aspekt „veľkosti“ človeka, ktorý Boh zamýšľal vo svojom stvoriteľskom pláne. 

 

Nasledujúce kapitoly Knihy Genezis ukazujú, nakoľko môže ľudský rod upadnúť do hriechov a úbohosti: „Zem však bola skazená pred Bohom [...]. Všetko ľudstvo blúdilo na svojej ceste“ (Gn 6, 11 – 12), takže Boh sa rozhodol pre potopu. Ale aspoň jeden človek, Noe a jeho rodina, „chodil s Bohom“ (Gn 6, 9),70 a Boh si ho vybral, aby bol pri vzniku nového začiatku ľudstva. Z jeho potomstva si Boh vyvolí Abraháma, prikazuje mu opustiť svoju krajinu a sľubuje mu, že „preslávi jeho meno“ (Gn 12, 2). Boží plán sa od tejto chvíle zjavuje ako univerzálny, pretože v Abrahámovi „budú požehnané všetky pokolenia zeme“ (Gn 12, 3). Starý zákon následne ukazuje, ako tento plán prechádzal stáročiami, pričom sa striedali chvíle úbohosti a vznešenosti. Boh nikdy nerezignoval a nezanechal svoj ľud v núdzi. Neustále ho privádzal na cestu skutočnej veľkosti v prospech celého ľudstva. 
 

K týmto základným rysom treba dodať, že Starý zákon neignoruje ani aspekty sklamania z ľudskej existencie (porov. Kazateľ), ani mučivý problém utrpenia nevinných (porov. najmä Jób), ani pohoršenie vyvolané prenasledovaním, ktorým trpeli spravodliví (porov. príbehy Eliáša, Jeremiáša a Židov prenasledovaných za Antiocha). Avšak vo všetkých týchto prípadoch, a najmä v tom poslednom, nielenže zrážka s núdzou nie je prekážkou ľudskej veľkosti, ale paradoxne ju vyzdvihuje. 

 

b) V Novom zákone 

 

29. Antropológia Nového zákona je založená na antropológii Starého zákona. Svedčí o veľkosti ľudskej osoby stvorenej na Boží obraz (Gn 1, 26 – 27) a o jej úbohosti spôsobenej nepopierateľnou skutočnosťou hriechu, ktorá z človeka vytvára karikatúru jeho samého. 

 

Veľkosť ľudskej bytosti. V evanjeliách sa veľkosť ľudskej bytosti vynára z Božej starostlivosti, zo starostlivosti oveľa pozornejšej, ako je jeho starostlivosť o nebeské vtáky a poľné ľalie (Mt 6, 30). Na druhej strane vyplýva z ideálu, ktorý sa mu predkladá: stať sa milosrdným, ako je Boh (Lk 6, 36), dokonalým, ako je dokonalý on (Mt 5, 45. 48). Ľudská bytosť je totiž duchovnou bytosťou, ktorá „nežije len z chleba, ale z každého slova, ktoré vychádza z Božích úst“ (Mt 4, 4; Lk 4, 4). Skutočne, hlad po Božom slove priťahuje zástupy najskôr k Jánovi Krstiteľovi (Mt 3, 5 – 6 a par.), potom k Ježišovi.71 Sú priťahovaní vnímaním čohosi božského. Človek ako Boží obraz je priťahovaný Bohom. Dokonca aj pohania sú schopní veľkej viery.72 
 

Apoštol Pavol bol ten, kto najviac prehĺbil antropologickú úvahu. Ako „apoštol pohanov“ (Rim 11, 13) pochopil, že všetky ľudské bytosti sú Bohom povolané k najvyššej sláve (1 Sol 2, 12): stať sa Božími deťmi73, byť ním milovaní (Rim 5, 8), ako údy Kristovho tela (1 Kor 12, 27), naplnení Duchom Svätým (1 Kor 6, 19). Vyššiu dôstojnosť si nemožno predstaviť. 
 

Tému stvorenia človeka na Boží obraz zachytáva Pavol niekoľkými spôsobmi. V 1 Kor 11, 7 ho Pavol prenáša na človeka, ktorý „je obrazom a slávou Boha“. Ale inde ho prenáša na Krista, „ktorý je obrazom Boha“.74 Úlohou ľudí povolaných Bohom je stať sa „podobnými obrazu jeho Syna, aby on bol prvorodený medzi mnohými bratmi“ (Rim 8, 29). Táto podobnosť je darovaná človeku v kontemplovaní Pánovej slávy (2 Kor 3, 18; 4, 6). Táto premena sa začala v tomto živote a zavŕši sa v druhom, keď „budeme nosiť obraz nebeského človeka“ (1 Kor 15, 49), vtedy veľkosť človeka dosiahne vrchol. 

 

30. Úbohosť ľudskej bytosti. Žalostná situácia ľudstva je v Novom zákone zobrazená mnohorakým spôsobom. Tu jasne vidieť, že zem nie je žiadnym rajom. Evanjeliá nám opakovane ukazujú celý rad chorôb a neduhov, ktoré postihujú množstvo ľudí.75 Posadnutosť diablom v evanjeliách je vyjadrením hlbokého otroctva, do ktorého môže upadnúť úplne celý človek (Mt 8, 28 – 34 a par.). Smrť zasahuje človeka a spôsobuje žiaľ.76 
 

Pozornosť si však zasluhuje predovšetkým mravná úbohosť. Vidíme, že ľudstvo sa nachádza v stave hriechu, čo vyvoláva extrémne riziká.77 Následkom toho sa stáva naliehavou výzva na obrátenie. Kázanie Jána Krstiteľa silne buráca púšťou.78 Ježiš naň nadväzuje: „ohlasoval Božie evanjelium a hovoril: [...] Obráťte sa a verte evanjeliu“ (Mk 1, 14 – 15), „chodil po všetkých mestách a dedinách“ (Mt 9, 35). Odsúdil zlo, ktoré „vychádza z človeka“ a „poškvrňuje ho“ (Mk 7, 20). „Lebo znútra, z ľudského srdca, vychádzajú zlé myšlienky, smilstvá, krádeže, vraždy, cudzoložstvá, chamtivosť, zlomyseľnosť, klamstvo, necudnosť, závisť, rúhanie, pýcha, hlúposť. Všetky tieto zlá vychádzajú znútra a poškvrňujú človeka.“79 V podobenstve o márnotratnom synovi opisuje Ježiš žalostný stav, do ktorého upadá človek, keď sa vzdiali z domu Otca (Lk 15, 13 – 16). 
 

Na druhej strane hovoril Ježiš o prenasledovaniach, ktoré zakúsia tí, ktorí sa oddajú službe „spravodlivosti“ (Mt 5, 10), a ohlásil, že jeho učeníci budú prenasledovaní.80 Jeho samotného prenasledovali (Jn 5, 16), snažili sa ho zahubiť.81 Na uskutočnenie tohto vražedného úmyslu sa napokon nachádzajú prostriedky. Ježišovo utrpenie sa tak stalo krajným prejavom mravnej úbohosti ľudstva. Nechýbalo tu nič: zrada, zapretie, opustenosť, nespravodlivý súdny proces a rozsudok, urážky a zlé zaobchádzanie, krutá poprava sprevádzaná posmeškami. Tak sa ľudská zloba rozpútala voči „Svätému a Spravodlivému“ (Sk 3, 14) a uvrhla ho do stavu strašných útrap. 
 

V Pavlovom Liste Rimanom sa nachádza najchmúrnejší opis mravnej biedy ľudstva (Rim 1, 18 – 3, 20) a najdômyselnejšia analýza stavu hriešneho človeka (Rim 7, 14 – 25). 
 

Obraz, ktorý podáva apoštol Pavol o „každej bezbožnosti a nespravodlivosti ľudí, ktorí neprávosťou prekážajú pravde“, je vskutku zdrvujúci. Odmietnuť vzdať Bohu slávu a vďaku vyústilo do úplnej slepoty a do najhorších zvráteností (1, 21 – 32). Pavol sa snaží ukázať, že mravná bieda je univerzálna a že žid z nej nie je vyňatý ani napriek výsade, že pozná Zákon (2, 17 – 24). Pavol opiera svoju tézu o celý rad starozákonných textov, ktoré hovoria o tom, že všetci ľudia sú hriešni (3, 10 – 18): „Nikto nerobí dobre, veru, celkom nik.“82 Osobitý pohľad tohto záporného tvrdenia nie je zaiste ovocím skúsenosti, ale má skôr charakter teologickej intuície toho, čím sa človek stáva bez Božej milosti: zlo je v srdci každého (porov. Ž 51, 7). Túto intuíciu u Pavla posilňuje presvedčenie, že Kristus „zomrel za všetkých“,83 takže všetci potrebujú vykúpenie. Keby nebol hriech univerzálny, boli by ľudia, ktorí by vykúpenie nepotrebovali. 
 

Zákon nepriniesol liek na hriech, pretože ak by aj hriešnik chcel uznať, že Zákon je dobrý, a dodržiavať ho, je nútený konštatovať: „Veď nerobím dobro, ktoré chcem, ale robím zlo, ktoré nechcem“ (Rim 7, 19). Moc hriechu používa samotný Zákon na to, aby ukázala celú svoju zhubnosť tým, že ho porušuje (7, 13). A hriech plodí smrť,84 čo vedie u hriešnika k zúfalému výkriku: „Ja nešťastný človek! Kto ma oslobodí z tohto tela smrti?“ (Rim 7, 24). Tak sa prejavuje naliehavá potreba vykúpenia. 
 

Celkom iným spôsobom, no ešte výraznejšie svedčí aj Zjavenie apoštola Jána o skaze, ktorú plodí zlo vo svete ľudí. Opisuje „Babylon“, „veľkú neviestku“, ktorá svojimi ohavnosťami zviedla „kráľov zeme“ a „obyvateľov zeme“ a ktorá je spitá „krvou svätých a krvou Ježišových mučeníkov“, resp. svedkov (Zjv 17, 1 – 6). „Jeho hriechy siahajú až po nebo“ (18, 5). Zlo spúšťa hrozné katastrofy, ale nebude mať posledné slovo. Babylon padne (18, 2). Z neba zostupuje „sväté mesto, nový Jeruzalem“, „Boží príbytok medzi ľuďmi“ (21, 2 – 3). Proti šíreniu zla sa stavia spása, ktorá prichádza od Boha. 

 

3. Boh, Osloboditeľ a Spasiteľ 

 

a) V Starom zákone 

 

31. Odpočiatkuichdejín,odmomentuvýchoduzEgypta, zakúšal Izrael PÁNA ako Osloboditeľa a Spasiteľa: takýto dôkaz podáva Biblia, ktorá opisuje, ako bol Izrael vytrhnutý spod egyptskej nadvlády, keď prešiel cez more (Ex 14, 21 – 31). Zázračný prechod cez more sa stal jednou z hlavných tém zvelebovania Boha.85 Spolu so vstupom Izraela do zasľúbenej zeme (Ex 15, 17) sa stal východ z Egypta hlavným potvrdením vyznania viery.86 
 

Je potrebné rozpoznať teologický význam vo formuláciách použitých v Starom zákone na vyjadrenie Pánovho zásahu, ktorý je pre Izrael podstatný v tejto spásonosnej udalosti: PÁN „vyviedol“ Izrael z Egypta, „z domu otroctva“ (Ex 20, 2; Dt 5, 6), „voviedol“ ho do „krásnej, ďalekej krajiny, ktorá oplýva mliekom a medom“ (Ex 3, 8. 17), „vytrhol“ ho jeho utláčateľom (Ex 6, 6; 12, 27), „vykúpil“ ho, ako sa vykupujú otroci (hebr. padah: Dt 7, 8) alebo ako sa uplatňuje právo príbuzného (ga’al: Ex 6, 6; 15, 13). 
 

V krajine Kanaán, po skúsenosti východu z Egypta, Izrael má opäť úžitok z oslobodzujúceho a spásneho Božieho zásahu. Utláčaný nepriateľskými národmi pre svoju nevernosť voči Bohu, Izrael volá k nemu o pomoc. Vtedy Pán vzbudzuje „sudcu“ ako „spasiteľa“.87 
 

V smutnej situácii exilu – po strate krajiny – Druhý Izaiáš, prorok, ktorého meno nepoznáme, musel vyhnancom zvestovať neslýchané posolstvo: Pán znova zopakuje svoj prvotný oslobodzujúci zásah – východ z Egypta – a dokonca ho prekoná. Potomstvu svojich vyvolených Abraháma a Jakuba (Iz 41, 8) sa predstavuje ako „Vykupiteľ“ (go’el) tým, že ich vezme ich cudzím vlastníkom, Babylončanom.88 „Ja, ja som PÁN a okrem mňa niet spasiteľa“ (Iz 43, 11). Ako „Spasiteľa“ a „Vykupiteľa“ Izraela uznajú PÁNA všetci smrteľníci (Iz 49, 26). 
 

Po návrate vyhnancov, ktorý už Druhý Izaiáš označil za veľmi blízky a ktorý sa čoskoro uskutočnil – ale trocha menej okázalým spôsobom – svitla nádej na eschatologické oslobodenie: niektorí duchovní dedičia exilového proroka ohlasujú naplnenie vykúpenia Izraela, ktoré ešte len príde ako Boží zásah na konci časov.89 Ba aj mesiášske knieža z konca čias môže byť predstavené ako Spasiteľ Izraela (Mich 4, 14 – 5, 5). 
 

V mnohých žalmoch má spása individuálny charakter. Keď sa Izraelita borí s chorobou či nepriateľským úskokom, vzýva Pána, aby ho ochránil pred smrťou alebo útlakom.90 Môže tiež vyprosiť Božiu pomoc pre kráľa (Ž 20, 10). Má dôveru v Boží spásonosný zásah (Ž 55, 17 – 19). Na druhej strane jeho verní a osobitne kráľ (Ž 18 = 2 Sam 22) vzdávajú Pánovi vďaky za získanú pomoc a za ukončenie útlaku.91 
 

Navyše Izrael dúfa, že Pán ho „vykúpi zo všetkých jeho neprávostí“ (Ž 130, 8). 
 

V niektorých textoch sa vynára myšlienka spásy po smrti. To, čo bolo pre Jóba len zábleskom nádeje („môj Vykupiteľ žije“: Jób 19, 25), stáva sa pevnou nádejou v žalme: „No moju dušu Boh vykúpi, z moci podsvetia ma iste vezme k sebe“ (Ž 49, 16). V Ž 73, 24 dokonca žalmista hovorí: „nakoniec ma prijmeš do slávy“. Boh teda nielenže môže zlomiť moc smrti a zabrániť tomu, aby bol od neho oddelený jeho verný (Ž 6, 5 – 6), on ho môže previesť až za smrť, kde bude mať účasť na jeho sláve. 
 

Kniha proroka Daniela a deuterokánonické spisy sa znova zaoberajú témou spásy a nanovo ju rozvíjajú. Podľa apokalyptického očakávania bude oslávenie „rozumných“ (Dan 12, 3) nasledovať po vzkriesení mŕtvych (12, 2) – sú to bezpochyby ľudia verní Zákonu napriek prenasledovaniu. Pevnú nádej na vzkriesenie mučeníkov „k večnému životu“ (2 Mach 7, 9) značne vyjadruje Druhá kniha Machabejcov.92 Podľa Knihy múdrosti „ľudia, poučení o tom, čo ľúbi sa tebe, boli zachránení múdrosťou“ (Múd 9, 18). Pretože spravodlivý je „Boží syn“, Boh „sa ho zastane a vytrhne ho z rúk odporcov“ (2, 18) tým, že ho ochraňuje pred smrťou alebo zachraňuje zo smrti, pretože „nádej“ spravodlivých je „plná nesmrteľnosti“ (3, 4). 

 

b) V Novom zákone 

 

32. Nový zákon nadväzuje na Starý zákon, keď predstavuje Boha ako Spasiteľa. Na začiatku Lukášovho evanjelia Mária zvelebuje Boha, svojho „Spasiteľa“ (Lk 1, 47), a Zachariáš oslavuje „Pána, Boha Izraela, pretože [...] vykúpil svoj ľud Izraela“ (Lk 1, 68). Téma „spásy“ sa štyrikrát opakuje v chválospeve Benedictus93 s rastúcou presnosťou: od túžby byť oslobodený od svojich nepriateľov (1, 71. 74) až po vyslobodenie zo svojich hriechov (1, 77). Pavol hlása, že evanjelium „je Božou mocou na spásu každému, kto verí“ (Rim 1, 16). 
 

Na to, aby Boh realizoval oslobodenie a spásu, používa v Starom zákone ako nástroje ľudí, ktorí, ako sme videli, dostávajú niekedy titul spasiteľ, ktorý je väčšinou udelený samotnému Bohu. V Novom zákone je titul „vykupiteľ“ (lytrótés), ktorý sa objavuje len raz, udelený Mojžišovi, ktorého ako vykupiteľa posiela Boh (Sk 7, 35).94 Čo sa týka titulu „Spasiteľ“, ten je udelený Bohu a Ježišovi. Samotné meno Ježiš nám pripomína spásu darovanú Bohom. Prvé evanjelium to hneď poznamenáva a spresňuje, že pôjde o duchovnú spásu: Dieťa počaté Pannou Máriou dostane „meno Ježiš, pretože on vyslobodí svoj ľud z hriechov“ (Mt 1, 21). V Lukášovom evanjeliu zvestujú anjeli pastierom: „Dnes sa vám narodil Spasiteľ“ (Lk 2, 11). Štvrté evanjelium otvára širšiu perspektívu tým, že Samaritáni vyhlasujú, že Ježiš „je naozaj Spasiteľ sveta“ (Jn 4, 42). 
 

Možno povedať, že v evanjeliách, v Skutkoch apoštolov a v autentických (protopavlovských) Pavlových listoch je Nový zákon veľmi zdržanlivý pri používaní titulu Spasiteľ.95 Táto diskrétnosť sa vysvetľuje skutočnosťou, že spomínaný titul sa hojne používal v helenistickom svete. Bol vymedzený božstvám ako Asklépios, boh liečiteľ, ako aj pre zbožštených vladárov, ktorí vystupovali ako spasitelia ľudu. Titul mohol vyzerať dvojznačne. Okrem toho pojem spásy mal v gréckom svete silnú individualistickú a fyzickú črtu, zatiaľ čo novozákonný pojem, zdedený zo Starého zákona, mal kolektívny rozsah a duchovnú otvorenosť. Časom však zmizlo riziko dvojznačnosti, a preto je v pastorálnych listoch a v Druhom Petrovom liste často titul Spasiteľa používaný. Uplatňuje sa tak na Boha, ako aj na Krista.96 
 

Počas Ježišovho verejného účinkovania sa spásonosná moc, ktorá v ňom pôsobí, neprejavuje len na duchovnej rovine, ako v Lk 19, 9 – 10, ale aj – a často – na telesnej rovine. Ježiš zachraňuje chorých, keď ich uzdravuje.97 Dodáva: „Tvoja viera ťa uzdravila.“98 Jeho učeníci ho úpenlivo prosia, aby ich zachránil z nebezpečenstva, a on ich zachraňuje.99 
 

Vyslobodzuje dokonca zo smrti.100 Keď visí na kríži, jeho protivníci mu posmešne pripomínajú, že „druhých zachraňoval“, a vyzývajú ho, „aby sám seba zachránil a zostúpil z kríža“.101 Ježiš však odmieta pre seba takúto formu spásy, pretože on prišiel na to, aby „dal svoj život ako výkupné (lytron: prostriedok oslobodenia) za mnohých.“102 Chceli z neho urobiť národného osloboditeľa,103 ale on to odmietol. Spása, ktorú priniesol, bola iného druhu. 

 

Spojenie medzi spásou a židovským národom sa stáva výslovným predmetom Jánovej teologickej re exie: „spása je zo Židov“ (Jn 4, 22). Tento Ježišov výrok stojí v kontexte protikladu medzi židovským a samaritánskym kultom, v kontexte protikladu, ktorý sa prekoná až zavedením uctievania „v Duchu a pravde“ (4, 23). Na konci tohto príbehu Samaritáni uznávajú, že Ježiš je „Spasiteľ sveta“ (Jn 4, 42). 
 

Titul Spasiteľ je osobitne udelený vzkriesenému Ježišovi, pretože vzkriesením „ho Boh svojou pravicou povýšil za Vládcu a Spasiteľa, aby daroval Izraelu pokánie a odpustenie hriechov“ (Sk 5, 31). „A v nikom inom niet spásy“ (4, 12). To je eschatologická perspektíva.: „Zachráňte sa,“ povedal Peter, „z tohto zvrhlého pokolenia“ (Sk 2, 40) a Pavol predstavuje vzkrieseného Ježiša obráteným pohanom ako toho, „ktorý nás zachraňuje od budúceho hnevu“ (1 Sol 1, 10). „Tým skôr sa teda skrze neho zachránime od hnevu teraz, keď sme už ospravedlnení jeho krvou“ (Rim 5, 9). 
 

Táto spása bola zasľúbená izraelskému ľudu, odteraz však môžu mať na nej podiel „národy“, pretože evanjelium je „Božou mocou na spásu každému, kto verí, najprv Židovi, potom Grékovi“.104 Nádej na spásu, ktorá je tak často a tak mocne vyjadrená v Starom zákone, sa napĺňa v Novom zákone. 

 

4. Vyvolenie Izraela 

 

a) V Starom zákone 

 

33. Boh je Osloboditeľom a Spasiteľom predovšetkým jedného malého národa – situovaného spolu s ďalšími medzi dve veľké ríše –, pretože si tento národ vyvolil pre seba a oddelil ho kvôli osobitému vzťahu k nemu a kvôli poslaniu vo svete. Myšlienka vyvolenia je základom na pochopenie Starého zákona a celej Biblie. 
 

Tvrdenie, podľa ktorého si PÁNA „vyvolil“ Izrael (bahar), je podstatou učenia v Knihe Deuteronómium. Pánovo vyvolenie Izraela sa prejavilo pri božskom zásahu vyslobodenia z Egypta a darom zeme. Kniha Deuteronómium výslovne popiera, že by Božie vyvolenie bolo motivované veľkosťou Izraela či jeho mravnou dokonalosťou. „Buď si teda vedomý toho: nie preto, že si bol spravodlivý, dáva ti PÁN, tvoj Boh, do vlastníctva túto krásnu krajinu, lebo ty si ľud nepoddajnej šije“ (9, 6). Jediným dôvodom Božieho vyvolenia bola jeho láska a vernosť: „ale preto, že vás mal rád a že chcel zachovať prísahu, ktorú urobil vašim otcom“ (7, 8). 
 

Bohom vyvolený Izrael je povolaný byť „svätým ľudom“ (Dt 7, 6; 14, 2). Slovo „svätý“ (qadoš) vyjadruje situáciu, ktorá v negatívnom zmysle spočíva v oddelení od toho, čo je profánne, a v pozitívnom zmysle v zasvätení službe Bohu. Používaním výrazu „svätý ľud“ kladie Deuteronómium veľký dôraz na jedinečné postavenie Izraela ako národa, ktorý je vovedený do posvätného priestoru, ktorý sa stáva zvláštnym vlastníctvom Boha a predmetom jeho osobitnej ochrany. Zároveň sa zdôrazňuje dôležitosť odpovede Izraela na božskú iniciatívu a nutnosť vhodného správania. Týmto spôsobom teológia vyvolenia objasňuje tak osobitné postavenie, ako aj zvláštnu zodpovednosť ľudu, ktorý bol vyvolený spomedzi všetkých ostatných, aby bol osobným vlastníctvom Boha105 a bol svätým, pretože aj Boh je svätý.106 
 

V Deuteronómiu sa téma vyvolenia netýka len ľudu. Jednou z najpodstatnejších požiadaviek tejto knihy je, aby sa uctievanie Pána slávilo na mieste, ktoré si on vyvolil. Vyvolenie ľudu sa objavuje v parenetickom úvode k zákonom, ale v samotných zákonoch sa sústreďuje Božie vyvolenie na jedinú svätyňu.107 Ďalšie knihy spresňujú miesto, kde sa táto svätyňa nachádza, a spájajú túto božskú voľbu s vyvolením kmeňa a osoby. Vyvoleným je Júdov kmeň, ktorý je uprednostnený pred Efraimom,108 vyvolenou osobou je Dávid.109 Tento sa zmocňuje Jeruzalema a pevnosti Sion, ktorá sa stáva „Dávidovým mestom“ (2 Sam 5, 6 – 7). Tam dáva preniesť archu zmluvy (2 Sam 6, 12). Takto si Pán vyberá za svoj príbytok Jeruzalem (2 Krn 6, 5), a presnejšie Sion (Ž 132, 13). 

V nepokojných a búrlivých časoch, keď sa zdala budúcnosť pre Izraelitov uzavretá, ich istotu, že sú vyvoleným Božím ľudom, posilňovala ich nádej v Božie milosrdenstvo a vo vernosť jeho prisľúbeniam. Počas exilu sa Druhý Izaiáš znova zaoberá témou vyvolenia,110 aby potešil vyhnancov, ktorí mali pocit, že boli Bohom opustení (Iz 49, 14). Vykonanie Božieho rozsudku neznamenalo koniec vyvolenia Izraela, ale platí stále, pretože sa opieralo o vyvolenie patriarchov.111 Druhý Izaiáš spája myšlienku vyvolenia so službou, pričom predstavuje Izrael ako „PÁNOVHO služobníka“,112 ktorý je určený, aby bol „svetlom národov“ (49, 6). Tieto texty jasne dokazujú, že vyvolenie, základ nádeje, prináša so sebou zodpovednosť: Izrael má byť pred národmi „svedkom“ jediného Boha.113 Vydávaním tohto svedectva spozná služobník PÁNA takého, aký je (43, 10). 
 

Vyvolenie Izraela neznamená zavrhnutie iných národov. Naopak, predpokladá sa, že aj ostatné národy patria Bohu, pretože „PÁNOVO je nebo a nebesia nebies, zem a všetko, čo je na nej“ (Dt 10, 14), a Boh „vymedzil národom hranice“ (32, 8). Keď Boh nazýva Izrael svojím „prvorodeným Synom“ (Ex 4, 22; Jer 31, 9) alebo „prvotinou jeho úrody“ (Jer 2, 3), tieto metafory naznačujú, že aj ostatné národy sú súčasťou Božej rodiny a domu. Táto interpretácia vyvolenia je typická pre Bibliu ako celok. 

 

34. Vo svojom učení o vyvolení Izraela Kniha Deuteronómium zdôrazňuje, ako sme už vraveli, Božiu iniciatívu, ale aj náročný aspekt vzťahu medzi Bohom a jeho ľudom. Predsa len, viera vo vyvolenie mohla ustrnúť a zmeniť sa na pyšný pocit nadradenosti. Proroci sa pustili do boja proti tomuto odklonu. Jedno Amosovo proroctvo relativizuje vyvolenie a pripisuje ostatným národom privilégium exodu porovnateľného s tým, ktorého dobrodenia požíval Izrael (Am 9, 7). Iný výrok hlása, že Božie vyvolenie má za následok väčšiu prísnosť zo strany Boha: „Iba vás som poznal zo všetkých národov zeme, preto strescem na vás všetky vaše hriechy“ (Am 3, 2). Amos trvá na tom, že Pán si vyvolil Izrael zvláštnym a výnimočným spôsobom. V tejto súvislosti má sloveso „poznať“ hlbší a osobnejší význam ako sloveso uvedomenia si existencie. Vyjadruje skôr osobný dôverný vzťah než len číru intelektuálnu činnosť. Tento vzťah však so sebou prináša špeci cké morálne požiadavky. Keďže Izrael je Božím ľudom, musí žiť ako Boží ľud. Ak neplní túto povinnosť, „navštívi“ ho božská spravodlivosť prísnejšie ako iné národy. 
 

Amosovi bolo jasné, že vyvolenie znamená skôr zodpovednosť než privilégium. Samozrejme, že na prvé miesto patrí vyvolenie a až na druhé požiadavka. Rovnako je pravda, že Božie vyvolenie Izraela zahŕňa vyššiu úroveň zodpovednosti. Keď to prorok pripomenul, vylúčil predstavu, že by vyvolený ľud ovládal Boha. 
 

Tvrdošijná neposlušnosť ľudu a jeho kráľov vyvolala katastrofu exilu, ktorú ohlasovali proroci. „Preto PÁN povedal: Aj Júdu odstránim spred seba, ako som odstránil Izrael. Zavrhnem toto mesto, ktoré som si vyvolil, Jeruzalem, i chrám, o ktorom som vyhlásil: Tam bude moje meno“ (2 Kr 23, 27). Toto Božie nariadenie prinieslo svoj celkový účinok (2 Kr 25, 1 – 21). Avšak v okamihu, keď sa povedalo: „Pán zavrhol dva rody, ktoré si vyvolil“ (Jer 33, 24), Pán výslovne popiera toto tvrdenie: „zmením ich osud a zmilujem sa nad nimi“ (Jer 33, 26). Už prorok Ozeáš ohlásil, že v čase, keď sa stane Izrael pre Boha „nie môj ľud“ (Oz 1, 9), povie mu Boh: „Ty si môj ľud“ (Oz 2, 23). Jeruzalem mal byť znova vybudovaný. Znovuvybudovanému chrámu predpovedal prorok Aggeus väčšiu slávu ako Šalamúnovmu chrámu (Ag 2, 9). Vyvolenie sa tak znova slávnostne potvrdilo. 

 

b) V Novom zákone 

 

35. Výraz „vyvolený ľud“ sa v evanjeliách nenachádza, ale presvedčenie, že Izrael je Bohom vyvolený ľud, tvorí základné presvedčenie, ktoré je vyjadrené inými slovami. Matúš aplikuje na Ježiša Micheášov výrok, v ktorom hovorí Boh k Izraelu ako k svojmu ľudu. O dieťati narodenom v Betleheme Boh hovorí: „bude spravovať môj ľud Izraela“ (Mt 2, 6; Mich 5, 3). Božie vyvolenie a jeho vernosť voči vyvolenému ľudu sa odrážajú potom v poslaní, ktoré Boh zveril Ježišovi: bol poslaný „iba k ovciam strateným z domu Izraela“ (Mt 15, 24). Sám Ježiš vymedzuje rovnakými slovami prvú misiu svojich „dvanástich apoštolov“ (Mt 10, 2. 5 – 6). 
 

No odpor popredných mužov, ktorému Ježiš čelí, vyvoláva zmenu perspektívy. V závere podobenstva o zlých vinohradníkoch, adresovanom „veľkňazom“ a „starším ľudu“ (Mt 21, 23), Ježiš vyhlasuje: „vám sa Božie kráľovstvo vezme a dá sa národu, ktorý bude prinášať úrodu“ (Mt 21, 43). Toto slovo však neznamená, že pohanský národ nahradí ľud Izraela. Naopak, nový „národ“ bude v kontinuite s vyvoleným ľudom, lebo „kameň, čo stavitelia zavrhli, stal sa kameňom uholným“ (21, 42), ktorým je Ježiš, syn Izraela, a bude sa skladať z Izraelitov, ku ktorým sa pripoja „vo veľkom počte“ (Mt 8, 11) ľudia pochádzajúci „zo všetkých národov“ (Mt 28, 19). Prisľúbenie prítomnosti Boha vo svojom ľude, ktoré bolo významnou zárukou vyvolenia Izraela, sa naplnilo tým, že vzkriesený Pán je prítomný vo svojom spoločenstve.114 
 

V Lukášovom evanjeliu sa v Zachariášovom chválospeve vyznáva, že „Boh Izraela navštívil svoj ľud“ (Lk 1, 68) a že poslanie Zachariášovho syna spočíva v tom, že bude kráčať „pred tvárou Pána“ a že poučí „jeho ľud o spáse, že mu náš Boh z hĺbky svojho milosrdenstva odpustí hriechy“ (1, 76 – 78). Keď je dieťa Ježiš uvedené do chrámu, označuje Simeon spásu, ktorú prináša Boh ako „slávu Izraela, tvojho ľudu“ (2, 32). Neskôr, keď Ježiš vykoná veľký zázrak, vyvolá to jasanie zástupu: „Boh navštívil svoj ľud“ (7, 16). 
 

Pre evanjelistu Lukáša však napätie pretrváva pre odpor, s ktorým sa stretáva Ježiš. Ale tento odpor vychádza od predstaviteľov ľudu a nie zo samotného ľudu, ktorý je Ježišovi veľmi naklonený.115 V Skutkoch apoštolov zdôrazňuje Lukáš, že veľký počet židov, ktorí počúvali Petra, prijíma v deň Turíc a tiež neskôr jeho výzvu na pokánie.116 Naopak, v rozprávaní Skutkov apoštolov sa zdôrazňuje, že rozhorčený odpor židov prinútil Pavla trikrát – v Malej Ázii, v Grécku a v Ríme –, aby zameral svoju misiu na pohanov.117 V Ríme pripomína Pavol popredným židom Izaiášov výrok, v ktorom prorok predpovedal zatvrdnutie „tohto ľudu“.118 Tak nachádzame v Novom aj v Starom zákone dva rozličné pohľady na Bohom vyvolený ľud. 

 

Zároveň vidíme, že vyvolenie Izraela nie je nejakou výlučnou výsadou. Už Starý zákon ohlásil priľnutie „všetkých národov“ k Bohu Izraela.119 V tej istej línii ohlasuje Ježiš, že „prídu mnohí od východu i západu a budú stolovať s Abrahámom, Izákom a Jakubom v nebeskom kráľovstve“.120 Vzkriesený Ježiš rozširuje poslanie apoštolov a ponuku spásy do „celého sveta“.121 
 

Následkom toho Prvý Petrov list, ktorý je adresovaný veriacim pochádzajúcim najmä z pohanstva, ich označuje za „vyvolený rod“122 a „svätý národ“123, rovnako ako tých, ktorí pochádzajú zo židovstva. Oni neboli ľudom, no odteraz sú „Boží ľud“.124 V Druhom Jánovom liste je kresťanské spoločenstvo, ktorému je list adresovaný, nazvané „vyvolená pani“ (v. 1) a spoločenstvo, ktoré list odosiela, je „vyvolená sestra“ (v. 13). Pohanom, ktorí nedávno konvertovali, neváha apoštol Pavol vyhlásiť: „Vieme, bratia, Bohom milovaní, o vašom vyvolení...“ (1 Sol 1, 4). Tak sa presvedčenie o účasti na Božom vyvolení hlásalo všetkým kresťanom. 
 

36. Vo svojom Liste Rimanom Pavol jasne spresňuje, že pre kresťanov pochádzajúcich z pohanstva ide o účasť na vyvolení Izraela, jediného Božieho ľudu. Pohania sú „planou olivou“, ktorá „bola zaštepená do dobrej olivy“, aby „sa stala účastnou na koreni a miazge olivy“ (Rim 11, 17. 24). Nemajú sa teda vyvyšovať nad ostatné ratolesti. „Nie ty nesieš koreň, ale koreň teba“ (11, 18). 

 

Na otázku, či stále platí vyvolenie Izraela, dáva Pavol dve rôzne odpovede; prvá značí, že ratolesti boli odrezané, lebo odmietli vieru (11, 17. 20), ale „aj v tomto čase ostal zvyšok vyvolený z milosti“ (11, 5). Takže nemožno povedať, že Boh zavrhol svoj ľud (11, 1 – 2). „Izrael nedosiahol, o čo sa usiluje [celý ľud], ale vyvolení dosiahli; ostatní oslepli“ (11, 7). Druhá odpoveď značí, že tí židia, ktorí sa stali „vzhľadom na evanjelium nepriateľmi“, zostávajú „vzhľadom na vyvolenie milovaní kvôli otcom“(11, 28), a Pavol predvída, že dosiahnu milosrdenstvo (11, 27. 31). Židia neprestávajú byť povolaní k životu viery v dôvere s Bohom, „lebo Božie dary a povolanie sú neodvolateľné“ (11, 29). 

 

Nový zákon nikdy netvrdí, že Izrael bol zavrhnutý. Cirkev si od počiatku uvedomovala, že židia ostávajú dôležitými svedkami Božej ekonómie spásy. Cirkev chápe svoju vlastnú existenciu ako účasť na vyvolení Izraela a na povolaní, ktoré sa v prvom rade uchovalo pre Izrael, aj keď ho prijala len jeho malá časť. 

Keď Pavol hovorí o Božej prozreteľnosti ako o práci hrnčiara, ktorý sa pripravuje prejaviť slávu na „nádobách milosrdenstva“ (Rim 9, 23), nechce tým povedať, že tieto nádoby predstavujú výhradne či principiálne pohanov, ale že predstavujú pohanov a židov, s určitou prednosťou pre židov: nás, ktorých povolal nielen zo židov, ale aj z pohanov?! (9, 24). 
 

Pavol pripomína Krista „narodeného pod zákonom“ (Gal 4, 4) a že „bol služobníkom obriezky v záujme Božej pravdy, aby potvrdil prisľúbenia dané otcom“ (Rim 15, 8). To znamená, že Kristus bol nielen obrezaný, ale že sám sa dal do služieb obrezaným, a to preto, lebo Boh sa zaviazal voči patriarchom, keď im dal prisľúbenia, ktoré boli hodnoverné, „aby pohania oslavovali Boha za milosrdenstvo“  (15, 9) a nie za jeho vernosť, lebo ich vstup do Božieho ľudu nevyplýva z Božích prisľúbení. Je to určitý nezáväzný doplnok. Tak budú židia najskôr chváliť Boha uprostred národov, ktorí pozvú národy, aby sa radovali s Božím ľudom (15, 9b – 10). 
 

Samotný Pavol často s hrdosťou pripomína svoj židovský pôvod.125 V Rim 11, 1 uvádza svoj pôvod – „Izraelita, Abrahámov potomok z Benjamínovho kmeňa“ – ako dôkaz toho, že Boh nezavrhol svoj ľud. V 2 Kor 11, 22 predstavuje ten istý pôvod ako čestný titul, ktorý kladie na roveň svojho titulu Kristovho služobníka (11, 23). Je pravda, že podľa Flp 3, 7 tieto výhody, ktoré boli preňho ziskom, „kvôli Kristovi pokladá za stratu“. Dôvod bol však ten, že tieto prednosti ho miesto toho, aby ho ku Kristovi viedli, od Krista vzďaľovali. 
 

V Rim 3, 1 – 2 Pavol bez váhania potvrdzuje „prvenstvo židov a úžitok obriezky“. Uvádza prvý dôvod, ktorý má podstatný význam: „im sú zverené Božie výroky“. Ostatné dôvody nasledujú v Rim 9, 4 – 5 a tvoria pôsobivý súbor Božích darov a nielen prisľúbení: Izraeliti majú „adoptívne synovstvo, slávu, zmluvy, zákonodarstvo, bohoslužbu, prisľúbenia. Ich sú praotcovia a z nich podľa tela pochádza Kristus“ (Rim 9, 4 – 5). 
 

Pavol však okamžite poznamenáva, že nestačí fyzicky patriť k Izraelu, aby do neho ľudia naozaj patrili a boli „Božími deťmi“. Predovšetkým treba byť „deťmi prisľúbenia“ (Rim 9, 6 – 8), čo v myslení apoštola znamená priľnutie ku Kristovi Ježišovi, lebo „všetky Božie prisľúbenia, koľko ich je, v ňom sú ,áno‘“ (2 Kor 1, 20). Podľa Listu Galaťanom „potomstvo Abraháma“ môže byť len jedno. Stotožňuje sa s Kristom a s tými, čo mu patria (Gal 3, 16. 19). Apoštol však zdôrazňuje, že „Boh svoj ľud nezavrhol“ (Rim 11, 2). Keďže „je svätý koreň“ (Rim 11, 16), Pavol je presvedčený, že Boh napokon vo svojej nevyspytateľnej múdrosti znovu zaštepí všetkých Izraelitov do dobrej olivy (Rim 11, 24); a „bude spasený celý Izrael“ (Rim 11, 26). 
 

Pre naše spoločné korene a túto eschatologickú perspektívu priznáva Cirkev židovskému ľudu osobitné postavenie „staršieho brata“, čo mu dáva jedinečnú pozíciu medzi všetkými ostatnými náboženstvami.126 

 

5. Zmluva 

 

a) V Starom zákone 

 

37. Ako sme videli, vyvolenie Izraela predstavuje dvojaký aspekt: je to dar lásky, z čoho vyplýva zodpovedajúca požiadavka. Ustanovenie zmluvy na Sinaji stavia tento dvojitý aspekt do jasnejšieho svetla. 
 

Rovnako ako teológia vyvolenia, tak aj teológia zmluvy je od začiatku do konca teológiou Pánovho ľudu. Izrael, ktorého si Pán osvojil a tak sa stal jeho synom (porov. Ex 3, 10; 4, 22 – 23), dostáva nariadenie žiť v bezvýhradnej vernosti voči Pánovi a byť mu úplne zaviazaný. Tak je pojem zmluvy svojím vymedzením v protiklade k mylnému presvedčeniu, že vyvolenie Izraela mu automaticky zaručovalo existenciu a šťastie. Vyvolenie malo byť skôr chápané ako povolanie, ktoré mal Izrael ako národ uskutočňovať vo svojom živote. Ustanovenie zmluvy si vyžadovalo voľbu a rozhodnutie zo strany Izraela rovnako ako zo strany Boha.127 
 

Slovo berit sa spravidla prekladá ako „zmluva“ a okrem výskytu v príbehu zo Sinaja128 sa tiež objavuje v rôznych biblických tradíciách, predovšetkým v tých, ktoré sa týkajú Noema, Abraháma, Dávida, Léviho a levitského kňazstva. Často sa vyskytuje v Knihe Deuteronómium a v deuteronomistickej histórii. V každom kontexte má slovo rozličné významové odtienky. Zaužívaný preklad slova berit ako „zmluva“ nie je vždy vhodný. Toto slovo môže mať širší význam „záväzku“, môže sa objavovať paralelne s „prísahou“ a vyjadrovať prísľub či slávnostné ubezpečenie. 
 

Záväzok voči Noemovi (Gn 9, 8 – 17). Po potope oznamuje Boh Noemovi a jeho synom, že chce prijať záväzok (berit) voči nim a všetkému živému. Noemovi ani jeho potomkom sa neukladá žiadna povinnosť. Boh sa sám bezvýhradne zaväzuje. Tento bezpodmienečný záväzok Boha voči jeho stvoreniu je základom každého života. Jeho jednostranný ráz, teda bez akejkoľvek požiadavky kladenej voči druhej strane, jasne vyplýva z toho, že tento záväzok zahŕňa výslovne zvieratá („aj s každou živou bytosťou, čo je s vami: s vtáctvom, s dobytkom a so všetkou zverou, ktorá s vami vyšla z korába“ Gn 9, 10). Dúha na nebi je daná ako znamenie záväzku, ktorý učinil Boh. Keď sa objaví na oblohe, rozpamätá sa Boh na svoj „večný záväzok“ s „každou živou dušou všetkých živých tvorov, čo sú na zemi“ (Gn 9, 16). 
 

Záväzok voči Abrahámovi (Gn 15, 1 – 21; 17, 1 – 26). Podľa Gn 15 prijíma PÁN záväzok voči Abrahámovi, vyjadrený týmito slovami: „Tvojmu potomstvu dám túto krajinu“ (Gn 15, 18). V rozprávaní niet ani zmienky o obojstrannosti záväzku. Tento jednostranný charakter záväzku je potvrdený slávnostným obradom, ktorý predchádza božskému vyhláseniu. Ide o tzv. obrad vlastného prekliatia: osoba, ktorá berie na seba záväzok, prechádza medzi dvomi polovicami zabitých zvierat a zvoláva na seba podobný osud v prípade, že nedodrží svoje záväzky (porov. Jer 34, 18 – 20). Ak by v Gn 15 šlo o zmluvu so vzájomnými záväzkami, mali by sa na obrade zúčastniť obe strany. Ale to nie je tento prípad: sám Pán prechádza v podobe „horiacej fakle“ (Gn 15, 17) pomedzi rozpolené čiastky zvierat. 
 

Aspekt prisľúbenia z Gn 15 nachádzame znova v Gn 17, ale tu sa k nemu viaže príkaz. Boh prikazuje Abrahámovi všeobecnú povinnosť mravnej dokonalosti (17, 1) a isté osobitné nariadenie o obriezke (17, 10 – 14). Slová: „chodievaj predo mnou a buď dokonalý“ (17, 1) smerujú k úplnej a bezpodmienečnej závislosti vo vzťahu k Bohu. Potom je prisľúbený (17, 2) a definovaný berit: prísľub mimoriadnej plodnosti (17, 4 – 6) a daru zeme (17, 8). Tieto prísľuby sú bezpodmienečné a tým sa odlišujú od zmluvy na Sinaji (Ex 19, 5 – 6). Slovo berit sa objavuje v tejto kapitole 17-krát vo svojom základnom význame slávnostného ubezpečenia, ale smeruje k čomusi viac než len k prisľúbeniu: utvára sa tu trvalé puto medzi Bohom a Abrahámom, ako aj jeho potomstvom v slovách: „budem vaším Bohom“ (Gn 17, 8). 
 

Obriezka je „znamením“ záväzku voči Abrahámovi, tak ako dúha na nebi je znakom zmluvy s Noemom, no s tým, že obriezka závisí od ľudského rozhodnutia. Je to znamenie, ktoré identi kuje tých, ktorí majú osoh z Božieho prísľubu. Ten, kto nemá tento znak, musí byť vylúčený spomedzi ľudu, lebo porušil zmluvu (Gn 17, 14). 

 

38. Zmluva na Sinaji. Text Ex 19, 4 – 8 poukazuje na základný význam Božej zmluvy s Izraelom. Použitá básnická symbolika – „ako som vás niesol na orlích krídlach“ – veľmi dobre ukazuje, ako sa zmluva celkom prirodzene začleňuje do vnútra procesu hlbokého oslobodenia, ktorý sa začal prechodom cez more. Celá myšlienka zmluvy pochádza z tejto Božej iniciatívy. Vykupiteľský čin zavŕšený PÁNOM pri východe z Egypta tvorí natrvalo základ nároku vernosti a poslušnosti voči nemu. 

 

Jedinou právoplatnou odpoveďou na tento vykupiteľský čin je ustavičná vďačnosť vyjadrená úprimnou poslušnosťou. „Ak teraz budete poslúchať môj hlas a ak zachováte moju zmluvu...“ (19, 5a): tieto ustanovenia nesmú byť chápané ako jedna zo základní, na ktorých spočíva zmluva, ale sú skôr podmienkou, ktorú treba splniť, aby bolo možné naďalej sa tešiť z dobrodení, ktoré Pán prisľúbil svojmu ľudu. Prijatie ponúkanej zmluvy na jednej strane zahŕňa záväzky a na druhej strane zaručuje zvláštne postavenie: „Vy mi budete medzi všetkými národmi zvláštnym majetkom (segullá).“ Inak povedané: „budete mi kráľovským kňazstvom a svätým národom“ (19, 5b. 6). 
 

V texte Ex 24, 3 – 8 sa završuje ustanovenie zmluvy, ohlásené v 19, 3 – 8. Rozdelenie krvi na dve rovnaké časti je prípravou na slávenie tohto obradu. Polovicou krvi je pokropený oltár zasvätený Bohu, zatiaľ čo druhou polovicou budú pokropení zhromaždení Izraeliti, ktorí sa takto zasväcujú ako Pánov svätý ľud, ktorý mu má slúžiť. Začiatok (19, 8) a koniec (24, 3. 7) veľkej udalosti ustanovenia zmluvy je poznačený opakovaním jednej a tej istej formuly záväzku zo strany ľudu: „Všetko, čo Pán povedal, vykonáme.“ 
 

Tento záväzok nebol dodržaný. Izraeliti sa klaňali zlatému teľaťu (Ex 32, 1 – 6). Rozprávanie o tejto nevernosti a jej následkoch tvorí zároveň úvahu o porušení zmluvy a jej obnovení. Ľud na seba zvolal Boží hnev, takže Boh hovorí, že ho vyhubí (32, 10). Ale opakovaný Mojžišov príhovor,129 zakročenie levitov voči modlárom (32, 26 – 29) a pokánie ľudu (33, 4 – 6) dosiahli u Boha, že sa zrieka uskutočnenia svojich hrozieb (32, 14) a súhlasí, že bude znova kráčať so svojím ľudom (33, 14 – 17). Boh preberá iniciatívu obnoviť zmluvu (34, 1 – 10). Tieto kapitoly odzrkadľujú presvedčenie, že Izrael bol od počiatku náchylný na nevernosť voči zmluve, zatiaľ čo Boh vzťahy vždy obnovoval. 

 

Zmluva je zaiste ľudský spôsob poňatia vzťahov medzi Bohom a jeho ľudom. Ako všetky takéto ľudské spôsoby nazerania, je to nedokonalé vyjadrenie vzťahu božského a ľudského. Cieľ zmluvy je de novaný veľmi jednoducho: „Budem vaším Bohom a vy budete mojím ľudom“ (Lv 26, 12; porov. Ex 6, 7). Zmluvu nemožno chápať ako obyčajnú bilaterálnu dohodu, pretože Boh sa nemôže podrobiť záväzkom rovnakým spôsobom ako ľudia. Jednako však zmluva Izraelitom dovoľovala odvolávať sa na Božiu vernosť. Izrael nebol sám, kto prijímal záväzky. Pán sa zaviazal, že daruje zem a že bude prítomný uprostred svojho ľudu a bude mu preukazovať dobro. 
 

Zmluva v Knihe Deuteronómium. Deuteronómium, rovnako ako redakcia dejepisných kníh, ktoré sú od neho závislé (Joz – Kr), rozlišujú „prísahu danú otcom“ o udelení zeme (Dt 7, 12; 8, 18) a zmluvu s pokolením na Horebe (5, 2 – 3). Táto zmluva je ako prísaha oddanosti Pánovi (2 Kr 23, 1 – 3). Je Bohom stanovená ako trvalá zmluva (Dt 7, 9. 12), vyžaduje vernosť ľudu. Slovo berit sa často špeci ckým spôsobom vzťahuje skôr na Desatoro Božích prikázaní ako na vzťah medzi Pánom a Izraelom, ku ktorému Dekalóg patrí: Pán vám „oznámil svoju zmluvu (berît), o ktorej nariadil, aby ste ju zachovali – svojich desať príkazov“.130 
 

Vyhlásenie v Dt 5, 3 si zasluhuje osobitnú pozornosť, pretože potvrdzuje platnosť zmluvy pre súčasné pokolenie (porov. aj 29, 14). Tento verš dáva akýsi kľúč k interpretácii celej knihy. Časová vzdialenosť medzi generáciami je zrušená. Zmluva zo Sinaja je aktualizovaná. Bola uzavretá „s nami, čo tu dnes stojíme“. 

Záväzok voči Dávidovi. Táto berit sa vsúva do radu tých, ktoré boli dané Noemovi a Abrahámovi: Božie prisľúbenie nepožadujúce záväzok od kráľa. Dávid a jeho dom požívajú odteraz priazeň Boha, ktorý sa zaväzuje prísahou k „večnej zmluve“.131 Povahu tejto zmluvy de nuje Boh slovami: „Budem jeho otcom a on bude mojím synom.“132 
 

Keďže ide o bezpodmienečné prisľúbenie, nemôže byť zmluva s Dávidom zrušená (Ž 89, 29 – 38). Ak Dávidov nástupca pochybí, Boh ho potresce tak, ako keď otec tresce svojho syna, ale neodníme mu svoju priazeň (2 Sam 7, 14 – 15). Perspektíva sa veľmi odlišuje od perspektívy zmluvy na Sinaji, kde je Božia priazeň spojená s podmienkou: dodržiavanie zmluvy zo strany Izraela (Ex 19, 5 – 6). 
 

39. Nová zmluva v Jer 31, 31 – 34. V období proroka Jeremiáša sa neschopnosť Izraela dodržiavať sinajskú zmluvu prejavila tragickým spôsobom, čo spôsobilo dobytie Jeruzalema a zničenie chrámu. Ale Božia vernosť voči ľudu sa vtedy prejavila v prisľúbení „novej zmluvy“, ktorá, ako povedal Pán, „nebude ako zmluva, ktorú som uzavrel s ich otcami, keď som ich chytil za ruku, aby som ich vyviedol z Egypta. Tú moju zmluvu oni zrušili“ (Jer 31, 32). Nová zmluva, ktorá prichádza po porušení zmluvy zo Sinaja, umožní Božiemu ľudu nový začiatok. Prorocký výrok neohlasuje zmenu zákona, ale nový vzťah k Božiemu zákonu v zmysle interiorizácie. Namiesto toho, aby bol napísaný na „kamenné tabule“,133 napíše Boh svoj zákon do ich „sŕdc“ (Jer 31, 33), čo bude zárukou dokonalej, celkom slobodne prijatej poslušnosti miesto dovtedajšej ustavičnej neposlušnosti.134 Výsledkom bude skutočná vzájomná súnáležitosť, osobný vzťah každého jednotlivca s Pánom, takže sa stanú zbytočnými napomínania, ktoré boli predtým také nevyhnutné, a predsa boli neúčinné, ako to trpko zakúšali proroci. Základom tejto úžasnej novosti bude Pánova mimoriadne veľkodušná iniciatíva: udelí ľudu odpustenie za všetky jeho viny. 
 

Výraz „nová zmluva“ sa v Starom zákone už ďalej nenachádza, ale jeden prorocký výrok Knihy proroka Ezechiela je zjavným pokračovaním výroku Jer 31, 31 – 34, keď zvestuje Izraelovmu domu dar „nového srdca“ a „nového ducha“, čo bude Duch Boží, a zabezpečí poslušnosť voči Božím zákonom.135 

V judaizme z obdobia Druhého chrámu videli niektorí Izraeliti „novú zmluvu“136 uskutočňovanú v ich vlastnom spoločenstve vďaka striktnejšiemu dodržiavaniu Mojžišovho zákona podľa pokynov „učiteľa spravodlivosti“. To  poukazuje na to, že prorockému výroku z Knihy proroka Jeremiáša bola naďalej venovaná pozornosť za čias Ježiša a Pavla. A tak nie je prekvapujúce, že výraz „nová zmluva“ sa znova niekoľkokrát objavuje v Novom zákone. 

 

b) V Novom zákone 

 

40. Spisy Nového zákona hľadia na tému zmluvy Boha a jeho ľudu v perspektíve naplnenia, to znamená v základnej nadväznosti a rozhodujúcom pokroku, ktorý nevyhnutne zahŕňa zlomy v určitých bodoch. 
 

Kontinuita sa týka predovšetkým zmluvného vzťahu, zatiaľ čo zlomy sa týkajú starozákonných inštitúcií, ktoré, ako sa dôverovalo, mali tieto vzťahy vytvárať a udržiavať. V Novom zákone je zmluva položená na novom základe, na osobe a diele Ježiša Krista. Zmluvný vzťah sa tak prehlbuje a rozširuje, skrze kresťanskú vieru je otvorený pre všetkých. 
 

Synoptické evanjeliá a Skutky apoštolov hovoria o zmluve málo. V evanjeliách o Ježišovom detstve vyhlasuje Zachariášov chválospev (Lk 1, 72) naplnenie zmluvy – prisľúbenia daného skrze Boha Abrahámovi pre jeho potomstvo. Prisľúbenie smerovalo k vytvoreniu obojstranného vzťahu (Lk 1, 73 – 74) medzi Bohom a týmto potomstvom. 
 

Pri Poslednej večeri zasahuje Ježiš rozhodujúcim spôsobom, keď svoju krv činí „krvou zmluvy“ (Mt 26, 28; Mk 14, 24), základom „novej zmluvy“ (Lk 22, 20; 1 Kor 11, 25). Výraz „krv zmluvy“ pripomína ustanovenie zmluvy na Sinaji skrze Mojžiša (Ex 24, 8) a naznačuje preto kontinuálnu prepojenosť na túto zmluvu, ale Ježišove slová zároveň vyjadrujú aspekt radikálnej novosti. Zatiaľ čo zmluva na Sinaji zahŕňala obrad pokropenia krvou obetovaných zvierat, Kristova zmluva sa zakladá na krvi človeka, ktorý svoju smrť odsúdenca premieňa na veľkodušný dar, a tak z udalosti zničenia činí udalosť ustanovenia zmluvy. 
 

Používaním spojenia „nová zmluva“ Pavol a Lukáš objasňujú novosť tohto vyjadrenia. Zároveň však spojenie naznačuje nadväznosť tejto udalosti na iný starozákonný text, na prorocký výrok v Jer 31, 31 – 34, v ktorom sa ohlasuje, že Boh ustanoví „novú zmluvu“. Ježiš vyhlasuje v slovách nad kalichom, že Jeremiášovo proroctvo sa napĺňa v jeho utrpení. Jeho učeníci majú účasť na tomto naplnení tým, že sú účastní na „Pánovej večeri“ (1 Kor 11, 20). 

V Skutkoch apoštolov (3, 25) naráža Peter na zmluvu – prisľúbenie. Peter sa obracia na Židov (3, 12), ale text, ktorý tu uvádza, sa týka zároveň „všetkých národov zeme“ (Gn 22, 18). Tak je vyjadrená univerzálna otvorenosť zmluvy. 
 

Zjavenie apoštola Jána predstavuje typický vývoj: v eschatologickom videní „nového Jeruzalema“ zaznieva zmluvná formula, avšak rozšírená: „oni budú jeho ľudom a sám Boh – ich Boh – bude s nimi“ (Zjv 21, 3). 

 

41. Pavlove listy sa viackrát zaoberajú otázkou zmluvy. „Nová zmluva“ (1 Kor 11, 25) založená na Kristovej krvi má vertikálny rozmer zjednotenia s Pánom skrze „účasť na Kristovej krvi“ (1 Kor 10, 16) a horizontálny rozmer zjednotenia všetkých kresťanov v „jednom tele“ (1 Kor 10, 17). 
 

Apoštolský úrad je službou „novej zmluvy“ (2 Kor 3, 6), ktorá nespočíva v „litere“ ako sinajská zmluva, ale v „Duchu“ podľa proroctiev, ktoré sľubujú, že Boh vpíše svoj zákon „do sŕdc“ (Jer 31, 33) a dá „nového ducha“, ktorý bude jeho Duchom.137 Pavol viackrát napadol zmluvu ako zákon zo Sinaja.138 Do protikladu s ňou stavia zmluvu ako prisľúbenie dané Abrahámovi. Zmluva ako zákon je neskoršia a je dočasná (Gal 3, 19 – 25). Zmluva ako prisľúbenie je prvá a trvalá (Gal 3, 16 – 18). Už od začiatku predstavovala univerzálnu otvorenosť.139 Svoje naplnenie dosiahla v Kristovi.140 
 

Pavol sa stavia proti zmluve zákona zo Sinaja na jednej strane, aby mohla byť súperom vo viere v Krista („lebo zo skutkov podľa zákona nebude ospravedlnený nijaký človek, ale z viery v Ježiša Krista“ Gal 2, 16; Rim 3, 28), a na strane druhej, pretože tvorí legislatívny systém jedného osobitého národa, ktorý nemožno nanútiť veriacim pochádzajúcim z „národov“. Ale Pavol potvrdzuje hodnotu zjavenia „starej diathéké“, t. j. spisov „Starej zmluvy“, ktoré treba čítať vo svetle Kristovom (2 Kor 3, 14 – 16). 
 

Pre Pavla uzavretie „novej zmluvy v (Ježišovej) krvi“ (1 Kor 11, 25) neznamená porušenie zmluvy medzi Bohom s jeho ľudom, ale tvorí jej naplnenie. Pavol stále ráta „zmluvy“ medzi výsady Izraelitov, hoci neveria v Krista (Rim 9, 4). Izrael je naďalej v zmluvnom vzťahu a je stále ľudom, ktorému je prisľúbené naplnenie zmluvy, pretože nedostatok jeho viery nemôže zrušiť Božiu vernosť (Rim 11, 29). Hoci Izraeliti považovali dodržiavanie Zákona za prostriedok nastolenia vlastnej spravodlivosti, Božia zmluva ako prisľúbenie, plné milosrdenstva (Rim 11, 26 – 27), nemôže byť zrušená. Kontinuita je zdôraznená tvrdením, že Kristus je cieľom a naplnením, ku ktorému bol Boží ľud vedený skrze Zákon (Gal 3, 24). Pre mnohých Židov ostáva závoj, ktorým si Mojžiš zakryl svoju tvár, na Starom zákone (2 Kor 3, 13. 15) a bráni im spoznať zjavenie Krista. Ale toto je súčasťou tajomného Božieho plánu spásy, ktorého konečným zavŕšením je spása „celého Izraela“ (Rim 11, 26). 
 

O „zmluvách s prisľúbením“ je výslovná zmienka v Ef 2, 12, kde sa vyhlasuje, že prístup k nim je odteraz otvorený „národom“, pretože Kristus zbúral „múr rozdelenia“, čiže Zákon, ktorý zakazoval tento prístup pre tých, čo neboli Židmi (porov. Ef 2, 14 – 15). 
 

Tak sú Pavlove listy prejavom dvojakého presvedčenia: nedostatočnosti legálnej zmluvy zo Sinaja na jednej strane a plnej platnosti zmluvy ako prisľúbenia na strane druhej. Táto sa napĺňa v ospravedlnení skrze vieru v Krista, ktoré „sa najprv ponúka Židom, ale rovnako Grékom“ (Rim 1, 16). Odmietanie viery v Krista síce uvrhlo židovský národ do dramatického stavu neposlušnosti, však ostáva „milovaný“ a Božie milosrdenstvo je mu prisľúbené (porov. Rim 11, 26 – 32). 

 

42. List Hebrejom cituje in extenso, zoširoka, prorocký výrok o „novej zmluve“141 a ohlasuje jej uskutočnenie prostredníctvom Krista ako „prostredníka novej zmluvy“.142 Táto zmluva dokazuje nedostatočnosť bohoslužobných inštitúcií „prvej zmluvy“; ani kňazstvo, ani obete nemohli odstrániť prekážku hriechov a utvoriť autentické prostredníctvo medzi ľudom a Bohom.143 Preto boli tieto inštitúcie zrušené, aby ustúpili Kristovej obete a kňazstvu (Hebr 7, 18 – 19; 10, 9). Kristus totiž skrze svoju vykupiteľskú poslušnosť (Hebr 5, 8 – 9; 10, 9 – 10) prekonal všetky prekážky  a otvoril všetkým veriacim prístup k Bohu (Hebr 4, 14 – 16; 10, 19 – 22). Tak sa naplnil plán zmluvy, ktorý zvestoval Boh predobrazom v Starom zákone. Nejde pritom o číre obnovenie zmluvy zo Sinaja, ale o ustanovenie naozaj novej zmluvy, ktorá spočíva na novom základe, na osobnej obete Krista (porov. 9, 14 – 15). 
 

Božia „zmluva“ s Dávidom sa v Novom zákone výslovne nespomína, ale v Petrovej reči v Skutkoch apoštolov sa uvádza Ježišovo zmŕtvychvstanie vo vzťahu k „prísahe“, ktorou sa Boh zaviazal voči Dávidovi (Sk 2, 30) – k prísahe, ktorá v Ž 89, 4 a 132, 11 označuje zmluvu s Dávidom. V Sk 13, 34 argumentuje Pavol vo svojej reči podobným prirovnaním, pričom používa výraz z Iz 55, 3 („dám vám Dávidove sväté veci“), ktorý je v Izaiášovi de novaný ako „večná zmluva“. Zmŕtvychvstanie Ježiša, „Syna Dávida“,144 predstavuje tak naplnenie prisľúbenia zmluvy, ktoré Boh udelil Dávidovi. 
 

Zo všetkých týchto textov vyplýva záver, že prví kresťania si uvedomovali svoju hlbokú kontinuitu s plánom zmluvy, ktorý Boh Izraela zjavil a uskutočnil v Starom zákone. Izrael je naďalej v zmluvnom vzťahu k Bohu, pretože zmluva-prisľúbenie je de nitívna a nemožno ju zrušiť. Prví kresťania si však uvedomovali, že žijú v novej fáze tohto plánu, vo fáze, ktorá bola ohlásená prorokmi a nastolená v Ježišovej krvi, v „krvi zmluvy“, pretože bola vyliata z lásky (porov. Zjv 1, 5b – 6). 

 

6. Zákon

 

43. Hebrejským slovom Tóra, ktoré sa zvyčajne prekladá ako „zákon“, sa presnejšie myslí „smernica“, teda vyučovanie a zároveň návod. Tóra je najvyšším prameňom múdrosti.145 Zákon zaujíma ústredné miesto vo Svätých písmach židovského národa a v jeho náboženskom živote od biblických čias až po súčasnosť. Preto musela Cirkev od apoštolských čias de novať svoj postoj voči Zákonu podľa príkladu Ježiša, ktorý mu udelil vlastný význam ako Boží Syn z moci svojej autority. 146 
 

a) Zákon v Starom zákone 

Zákon a obrady Izraela sa v priebehu celého Starého zákona rozvíjali. Rozličné zbierky zákonov147 okrem toho môžu poslúžiť ako referenčné body na určenie chronológie Pentateuchu. 
 

Dar zákona. Zákon je v prvom rade dar Boha svojmu ľudu. Dar zákona je predmetom hlavného rozprávania, ktoré je zložitého pôvodu,148 a doplňujúcich rozprávaní,149 medzi ktorými zaujíma osobité miesto 2 Kr 22 – 23 pre svoj význam pre Knihu Deuteronómium. Ex 19 – 24 pričleňuje Zákon k „zmluve“ (berit), ktorú uzavrel Pán s Izraelom na Božom vrchu pri zjavení pred celým Izraelom (Ex 19 – 20), potom pred samotným Mojžišom150 a pred sedemdesiatimi zástupcami Izraela (Ex 24, 9 – 11). Tieto zjavenia a zmluva značia mimoriadnu milosť pre ľud vtedajších čias i budúcej doby151 a zákony, ktoré boli vtedy zjavené, sú toho trvalou zárukou. 
 

Naratívne tradície však spájajú dokopy dar zákona s porušením zmluvy, ktorej výsledkom je porušenie monoteizmu, predpísaným v Desatore.152 
 

„Duch zákonov“ podľa Tóry. Zákony obsahujú mravné (etika), právne (právo) aj rituálne a kultúrne zásady (bohatá zbierka náboženských a svetských zvykov). Sú to konkrétne opatrenia, niekedy vyjadrené absolútnym spôsobom (napr. Desatoro), niekedy vo forme osobitých prípadov, ktoré konkretizujú všeobecné princípy. Majú teda hodnotu precedensov a analógií pre porovnateľné situácie, čo poskytuje priestor pre ďalší vývoj právnej praxe nazývanej halacha, a ktorá sa ďalej rozvíja v ústnom zákone, neskôr nazývanom mišna. Mnohé zákony majú symbolický význam v tom zmysle, že konkrétne znázorňujú neviditeľné hodnoty, ako napríklad rovnosť, sociálny mier či ľudskosť atď. Nie všetky tieto zákony slúžili ako norma, ktorá sa má aplikovať. Niektoré sú učebnicovými textami na formáciu budúcich kňazov, sudcov či úradníkov. Ďalšie odzrkadľujú ideály, ktoré boli inšpirované prorockým hnutím.153 Presadili sa najskôr v mestách a na vidieku (Kódex zmluvy), potom v celom kráľovstve Júdu a Izraela a napokon v židovskej diaspore rozptýlenej po celom svete. 

Z historického pohľadu sú biblické zákony zavŕšením dlhých dejín náboženských, mravných a právnych tradícií. Obsahujú mnoho prvkov spoločných pre civilizáciu starovekého Blízkeho východu. Keď sa na ne pozeráme z literárneho a teologického pohľadu, ich zdrojom je Boh Izraela, ktorý sa im zjavil buď priamo (Desatoro podľa Dt 5, 22), alebo skrze Mojžiša ako prostredníka, ktorý bol poverený ich vyhlásením. Desatoro predstavuje zbierku vlastného druhu medzi ostatnými zákonmi. Jeho počiatok154 ho kvali kuje ako súbor podmienok potrebných na zabezpečenie slobody izraelských rodín a ich ochrany pred akýmkoľvek druhom útlaku, ako je modloslužba, nemravnosť a nespravodlivosť. Vykorisťovanie, ktorému bol Izrael vystavený v Egypte, sa nesmie nikdy zopakovať v samotnom Izraeli vykorisťovaním slabých zo strany silnejších. 
 

Naproti tomu ustanovenia Kódexu zmluvy v Ex 34, 14– 26 stelesňujú súbor ľudských a náboženských hodnôt a podávajú tak spoločenský ideál trvalej hodnoty. 

Zákon je izraelský a židovský. Je teda osobitný a prispôsobený osobitnému historickému národu. Má však exemplárnu hodnotu pre celé ľudstvo (Dt 4, 6). Z tohto dôvodu je prisľúbené eschatologické dobro všetkým národom, pretože poslúži ako nástroj pokoja (Iz 2, 1 – 4; Mich 4, 1 – 3). Zosobňuje náboženskú antropológiu a súbor hodnôt presahujúci národ a historické podmienky, ktorých produktom sú sčasti biblické zákony. 
 

Spiritualita Tóry. Ako výraz veľmi múdrej Božej vôle nadobudli prikázania čoraz väčší význam pre spoločenský a individuálny život Izraelitov. Zákon sa stal všadeprítomným najmä od čias exilu (6. storočie pred Kr.). Tak sa utvárala spiritualita poznačená hlbokým uctievaním Tóry. Jej zachovávanie sa chápalo ako nevyhnutné vyjadrenie „bázne pred Pánom“ a ako dokonalá forma služby Bohu. Knihy žalmov, Sirachovec a Baruch sú toho svedkami v samotnom Písme. Žalmy 1, 19 a 119, čiže žalmy Tóry, zohrávajú v usporiadaní žaltára štrukturálnu úlohu. Tóra zjavená ľuďom je zároveň myšlienkou usporadujúcou stvorený vesmír. Ak sú veriaci Židia poslušní tomuto zákonu, nachádzajú v ňom potešenie a požehnanie a majú účasť na univerzálnej stvoriteľskej Božej múdrosti. Táto múdrosť zjavená židovskému národu presahuje múdrosť iných národov (Dt 4, 6. 8), najmä múdrosť Grékov (Bar 4, 1 – 4). 

 

b) Zákon v Novom zákone 

 

44. Matúš,Pavol,ListHebrejomaJakubovlistsavýslovne venujú teologickej úvahe o význame Zákona po príchode Ježiša Krista. 
 

Matúšovo evanjelium odráža situáciu matúšovského cirkevného spoločenstva po páde Jeruzalema (70 po Kr.). Ježiš potvrdzuje trvalú platnosť Zákona (Mt 5, 18 – 19), avšak v novej interpretácii, ktorej je daná plná autorita (Mt 5, 21 – 48). Ježiš „napĺňa“ Zákon (Mt 5, 17) tým, že ho radikalizuje: niekedy ruší literu Zákona (rozvod, zákon odplaty), niekedy ho interpretuje s vyššou náročnosťou (vražda, cudzoložstvo, prísaha) či pružnejšie (sobota). Ježiš trvá na dvojakom prikázaní lásky k Bohu (Dt 6, 5) a lásky k blížnemu (Lv 19, 18), na tom „spočíva celý Zákon i Proroci“ (Mt 22, 34 – 40). Okrem Zákona dáva Ježiš ako nový Mojžiš ľuďom poznať Božiu vôľu najskôr Židom, potom aj ostatným národom (Mt 28, 19 – 20). 
 

Pavlovská teológia Zákona je bohatá, ale nie dokonale jednotná. Je to spôsobené povahou týchto spisov a tiež vývojom myslenia v teologickej oblasti, ktoré bolo poľom neoraným. Podnetom Pavlovej úvahy o Zákone bola jeho osobná duchovná skúsenosť a jeho apoštolská služba. Vďaka jeho duchovnej skúsenosti, keď sa stretol s Kristom (1 Kor 15, 8), Pavol si uvedomil, že jeho horlivosť pre Zákon ho zviedla z cesty a doviedla k tomu, že „prenasledoval Božiu cirkev“ (15, 9; Flp 3, 6), a tým, že priľnul ku Kristovi, tejto horlivosti sa zriekol (Flp 3, 7 – 9). Vďaka jeho apoštolskej službe: keďže sa táto služba týkala tých, čo neboli Židmi (Gal 2, 7; Rim 1, 5), vynorila sa otázka, či si kresťanská viera nárokuje na to, aby tí, čo nie sú Židia, podliehali osobitnému zákonu židovského národa a osobitne právnym predpisom, ktoré sú znakmi židovskej identity (obriezka, predpisy o stravovaní či kalendár). Kladná odpoveď na túto otázku by bola, samozrejme, ničivá pre Pavlov apoštolát. Hľadiac na tento problém, apoštol sa neuspokojuje s pastoračnými úvahami, ale vydal sa až k doktrinálnemu prehĺbeniu. 
 

Pavol si jasne uvedomuje, že príchod Krista (Mesiáša) si vyžaduje nové de novanie úlohy Zákona. Lebo Kristus je „cieľom zákona“ (Rim 10, 4), a to cieľom, ku ktorému Zákon smeroval, i cieľom, kde končí jeho vláda, lebo odteraz už nie je Zákonom, čo má dávať život – toho napokon ani nebol schopný155 –, ale je to viera v Krista,156 ktorá ospravedlňuje a oživuje. Kristus vzkriesený z mŕtvych dáva veriacim svoj nový život (Rim 6, 9 – 11) a zaručuje im spásu (Rim 10, 9 – 10). 
 

Aká bude odteraz úloha Zákona? Na túto otázku hľadá Pavol odpoveď. Vidí pozitívny význam Zákona: je výsadou Izraela (Rim 9, 4), je „Božím zákonom“ (Rim 7, 22). Je zhrnutý v prikázaní lásky k blížnemu.157 Je „svätý“ a „duchovný“ (Rim 7, 12. 14). Podľa Flp 3, 6 Zákon de nuje určitú „spravodlivosť“. Napriek tomu Zákon automaticky otvára možnosť opačnej voľby: „... hriech som poznal iba skrze zákon; veď by som nevedel o žiadostivosti, keby zákon nehovoril: ,Nepožiadaš!‘“ (Rim 7, 7). Pavol často zmieňuje túto voľbu, obsiahnutú nevyhnutne v dare Zákona, keď napríklad hovorí, že konkrétna ľudská forma („telo“) alebo „hriech“ bránia ľudskej bytosti priľnúť k Zákonu (Rim 7, 23 – 25) alebo že „litera“ Zákona zbavená Ducha, ktorá je schopná Zákon uskutočniť, prináša napokon smrť (2 Kor 3, 6 – 7). 
 

Keď apoštol dáva do protikladu „literu“ a „Ducha“, argumentuje dichotómiou, ako to urobil v prípade Adama a Krista: na jednej strane uvádza to, čoho je schopný Adam (t. j. ľudská bytosť, ktorej chýba milosť), na druhej strane to, čo uskutočňuje Kristus (t. j. milosť). V skutočnosti v živote konkrétnych zbožných Židov bol Zákon včlenený do Božieho plánu, v ktorom mali prisľúbenie a viera svoje miesto, ale Pavol chcel hovoriť o tom, čo môže dať Zákon sám osebe ako „litera“ tým, že nebral do úvahy prozreteľnosť, ktorá človeka neustále sprevádza, pokiaľ si nechce zabezpečiť človek spravodlivosť pre seba samého.158 

Ak podľa 1 Kor 15, 56 „ostňom smrti je hriech a silou hriechu je zákon“, vyplýva z toho, že Zákon ako litera zabíja, hoci nepriamo. Službu Mojžiša možno teda nazvať službou smrti (2 Kor 3, 7) a odsúdenia (3, 9). Jednako však bola táto služba obklopená takou slávou (jas pochádzajúci od Boha), že Izraeliti nemohli ani hľadieť Mojžišovi do tváre (3, 7). Táto sláva stráca svoju hodnotu tým, že existuje vznešenejšia sláva (3, 10), a to „služba Ducha“ (3, 8). 

 

45. V Liste Galaťanom sa uvádza, že „tí, čo sú zo skutkov podľa zákona, sú pod kliatbou“, lebo Zákon preklína toho, „kto nevytrvá vo všetkom, čo je napísané v knihe Zákona“.159 Zákon je tu v protiklade k ceste viery, ktorú napokon predkladá aj Písmo.160 Zákon predznačuje cestu skutkov, ktorá nás ponecháva našim vlastným silám (3, 12). Niežeby bol apoštol absolútne proti akýmkoľvek „skutkom“. Je len proti ľudskému nároku na ospravedlnenie seba samého vďaka „skutkom Zákona“. Nie je však proti skutkom viery – ktoré sa navyše často zhodujú s obsahom Zákona –, proti skutkom, ktoré je možné vykonať vďaka životodarnému spojeniu s Kristom. On naopak vyhlasuje, že to, čo niečo „znamená“, je „viera činná skrze lásku“.161 

 

Pavol si uvedomuje, že Kristov príchod priniesol zmenu systému. Kresťania už nežijú v poriadku Zákona, ale z viery v Krista (Gal 3, 24 – 26; 4, 3 – 7), teda v poriadku milosti (Rim 6, 14 – 15). 
 

Pokiaľ ide o ústredné body obsiahnuté v Zákone (Desatoro a všetko, čo je v duchu Desatora), Gal 5, 18 – 23 najskôr tvrdí: „Ale ak vás vedie Duch, nie ste pod zákonom“ (5, 18). Bez toho, že by bolo treba Zákona, sa budete spontánne zriekať „skutkov tela“ (5, 19 – 21) a budete prinášať „ovocie Ducha“ (5, 22). Pavol dodáva, že tomu Zákon neodporuje (5, 23), pretože veriaci budú plniť všetko, čo Zákon požaduje, ba ešte viac, a budú sa vyhýbať všetkému, čo Zákon zakazuje. Podľa Rim 8, 1 – 4 „zákon Ducha, ktorý dáva život v Kristovi Ježišovi“, napravil neschopnosť Mojžišovho zákona a postaral sa o to, aby sa „spravodlivé predpisy Zákona naplnili“ na veriacich. Jedným z cieľov vykúpenia bolo práve dosiahnutie splnenia tohto Zákona. 

 

V Liste Hebrejom sa Zákon javí ako inštitúcia platná vo svojej dobe a na svojej úrovni.162 Skutočné prostredníctvo medzi hriešnym ľudom a Bohom však nie je v jeho dosahu (7, 19; 10, 1). Len Kristovo prostredníctvo je účinné (9, 11 – 14). Kristus je veľkňazom iného druhu (7, 11. 15). Z väzieb medzi Zákonom a kňazstvom vyplýva, že „keď sa zmení kňazstvo, musí sa zmeniť aj zákon“ (7, 12). Týmto konštatovaním sa autor pripája k Pavlovmu učeniu, podľa ktorého kresťania už nie sú pod vládou Zákona, ale pod vládou viery v Krista a milosti. Pokiaľ ide o vzťah k Bohu, autor netrvá na poslušnosti voči Zákonu, ale na „viere“, „nádeji“ a „láske“ (10, 22. 23. 24). 
 

Pre Jakuba, rovnako ako pre prvé kresťanské spoločenstvo, slúžia mravné prikázania Zákona naďalej ako sprievodca (2, 11), ibaže tak, ako ich vykladá Pán. „Kráľovský zákon“ (2, 8), teda zákon „kráľovstva“ (2, 5), je zákonom lásky k blížnemu.163 Je to „dokonalý zákon slobody“ (1, 25; 2, 12 – 13), ktorý sa má uskutočňovať vďaka činnej viere (2, 14 – 26). 
 

Tento posledný príklad zároveň poukazuje na rozmanitosť pozícií vyjadrených v Novom zákone vzhľadom na Zákon, ako aj ich základný súhlas. Jakub neohlasuje tak ako Pavol a tiež List Hebrejom koniec vlády Zákona, no v súlade s Matúšom, Markom, Lukášom a Pavlom zdôrazňuje nie tak prvenstvo Desatora, ako prvenstvo prikázania lásky k blížnemu (Lv 19, 18), ktoré vedie k dokonalému zachovávaniu Desatora a k ešte lepším skutkom. Nový zákon sa tak opiera o Starý. Číta ho vo svetle Kristovom, ktorý potvrdil príkaz lásky a dal mu nový rozmer. „Milujte sa navzájom, ako som ja miloval vás“ (Jn 13, 34; 5, 12), to značí až po obetovanie života. Zákon je teda viac než len naplnením. 

 

7. Modlitba a bohoslužba, Jeruzalem a chrám 

 

a) V Starom zákone 

 

46. Modlitba a bohoslužba zaujímajú v Starom zákone významné miesto, pretože tieto aktivity sú výsadnými momentami v osobnom i kolektívnom vzťahu Izraelitov k Bohu, ktorý ich vyvolil a povolal k životu vo svojej zmluve. 
 

Modlitba a bohoslužba v Pentateuchu. Rozprávania zobrazujú typické situácie modlitby, najmä v Gn 12 – 50. Nachádzame tam modlitby v tiesni (32, 10 – 13), žiadosti o milosť (24,12–14),vďakyvzdania(24,48)isľuby(28,20–22)a vyjednávanie s Pánom o budúcnosti (25, 22 – 23). V Knihe Exodus sa Mojžiš prihovára za ľud164 a jeho príhovor zachráni ľud pred vyhladením (32, 10. 14). 
 

Pentateuch, ako hlavný prameň poznania inštitúcií, zhromažďuje etiológie, ktoré vysvetľujú pôvod posvätných miest, čias a ustanovení. Miesta, ako sú Sichem, Betel, Mamre, Bersabe.165 Posvätné časy, ako je sobota, sobotný (sabatický) rok, jubilejný rok. Pevne sú stanovené sviatočné dni, ako aj Deň zmierenia.166 

Bohoslužba je darom Pána. Túto perspektívu zdôrazňuje mnoho starozákonných textov. Zjavenie Božieho mena je číra milosť (Ex 3, 14 – 15). Je to Pán, ktorý ponúka možnosť sláviť obete, pretože on je ten, kto na tento cieľ dáva krv zvierat (Lv 17, 11). Skôr ako sa prvotiny a desiatky stanú obeťou ľudí pre Boha, sú darom Boha pre ľud (Dt 26, 9 – 10). Je to Boh, ktorý ustanovuje kňazov a levitov a určuje vzhľad posvätných nádob (Ex 25 – 30). 
 

Zbierky zákonov (pozri vyššie II.B.6, č. 43) obsahujú množstvo liturgických ustanovení a rôznych pokynov ohľadom zamerania bohoslužobného poriadku. Základné rozlíšenie medzi čistým a nečistým na jednej strane a posvätným a profánnym na strane druhej riadi priestor i čas a v dôsledku toho celý život, tak spoločenský, ako aj individuálny, až po každodennú realitu. Nečisté vyraďuje osoby a veci mimo sociálno-kultúrny priestor, zatiaľ čo čisté ich do tohto priestoru plne začleňuje. Bohoslužobná aktivita zahŕňa mnohoraké očisťovania určené na opätovné začlenenie nečistého človeka do spoločenstva.167 V rámci okruhu čistoty potom ďalšia hranica oddeľuje profánne (čo je čisté) od posvätného (čo je čisté, a navyše vyhradené Bohu). Sväté (alebo posvätné) je doménou, ktorá náleží Bohu. Liturgia „kňazského“ prameňa (P) okrem toho rozlišuje medzi jednoduchým „svätým“ a „Najsvätejším“. Do priestoru svätyne majú prístup kňazi a leviti, nie však ostatný ľud („laici“). Posvätný priestor je v každom prípade vyhradeným priestorom.168 
 

V posvätnom čase sa vynecháva profánne zamestnanie (zákaz práce počas soboty a zákaz orby a zberu úrody počas sobotného roku). To sa zhoduje s návratom stvoreného sveta do stavu, ktorý predchádzal odovzdaniu sveta človeku.169 
 

Posvätný priestor, posvätné osoby i veci musia byť posvätené (konsekrované). Konsekrácia odstraňuje to, čo je nezlučiteľné s Bohom, čiže nečistotu a hriech, čo je v protiklade k Pánovi. Bohoslužba zahŕňa množstvo obradov pokánia (zmierenia), ktorými sa obnovuje svätosť.170 Svätosť znamená blízkosť Boha.171 Ľud je zasvätený a má byť svätý (Lv 11, 44 – 45). Cieľom bohoslužby je svätosť ľudu – vďaka uzmierovaniu, očisťovaniu a zasväteniu – a služba Bohu. 

Bohoslužba je obrovským symbolom milosti, vyjadrením Božej „blahosklonnosti“ (v patristickom zmysle dobrotivého prispôsobenia) voči ľuďom, pretože bola ustanovená na odpustenie, očistenie, posvätenie a prípravu na bezprostredný kontakt s jeho prítomnosťou (kabod, sláva). 

 

47. Modlitba a bohoslužba u prorokov. Kniha proroka Jeremiáša je veľkým prínosom pri hodnotení modlitby. Obsahuje „vyznania“, teda rozhovory s Bohom, v ktorých prorok, tak z titulu osobného, ako aj ako zástupca svojho ľudu, vyjadruje veľkú vnútornú krízu, pokiaľ ide o vyvolenie a uskutočnenie Božieho plánu.172 Do mnohých prorockých kníh sú včlenené žalmy a spevy173 či doxologické výňatky.174 

 

Na druhej strane u predexilových prorokov pozorujeme ako významný rys opakované odsudzovanie obetí liturgického cyklu,175 a dokonca i modlitby.176 Odmietanie sa zdá byť radikálne, tieto invektívy však nemožno vykladať ako zrušenie bohoslužby či popretie jej božského pôvodu. Ich zmyslom je poukázať na rozpor medzi správaním sa tých, ktorí bohoslužbu slávia, a svätosťou Boha, ktorej oslavu predstierajú. 
 

Modlitba a bohoslužba v Spisoch. Pokiaľ ide o spiritualitu modlitby, majú tu dôležitý význam tri básnické knihy. Predovšetkým Kniha Jób: rovnako úprimne a umelecky vyjadruje protagonista Bohu bez okolkov všetky stavy svojej duše.177 Potom Kniha Náreky, kde sa modlitba mieša s nárekom.178 A samozrejme Žalmy, ktoré tvoria samotné srdce Starého zákona. Človek má skutočne dojem, že hebrejská Biblia zachovala málo rozvinutých pokynov o modlitbe, aby sa o to viac sústredili všetky lúče svetla na jednu osobitnú zbierku. Žaltár je nenahraditeľným kľúčom na čítanie nielen celého života izraelského národa, ale i celého korpusu hebrejskej Biblie. Inde v tretej časti hebrejského kánonu, v Spisoch, sa vyskytuje sotva niekoľko hmlistých tvrdení ohľadom zásad modlitby179 a niekoľko ukážok viac či menej vypracovaných hymnov či modlitieb.180 
 

Je možné sa pokúsiť o roztriedenie modlitby žalmov podľa štyroch základných osí, ktoré si zachovávajú univerzálnu hodnotu naprieč epochami a kultúrami. 


A častejšie v deuterokánonických spisoch. 

 

Väčšina žalmov sa spája s osou oslobodenia. Dramatický sled sa javí ako stereotypný, či už je zakorenený v situácii osobnej či kolektívnej. Skúsenosť potreby spásy, ktorá nachádza svoj odraz v biblickej modlitbe, pokrýva širokú škálu situácií. Ďalšie modlitby sa spájajú s osou obdivu. Podporujú úžas, kontempláciu, chválu. Os poučenia združuje tri typy meditatívnej modlitby: syntézu posvätných dejín, pokyny týkajúce sa osobných či kolektívnych morálnych rozhodnutí (čo niekedy zahŕňa prorocké slová a výroky), formulácie podmienok podmieňujúcich prístup k bohoslužbe. A napokon niekoľko modlitieb sa krúti okolo osi ľudových slávností. To zahŕňa najmä štyri hlavné motívy: zber úrody, svadby, púte a politické udalosti. 

 

48. Miestami modlitby sú v prvom rade posvätné priestory, svätyne, najmä jeruzalemská svätyňa. Ale vždy sa môžeme modliť v súkromí, vo svojom vlastnom dome. Posvätné časy, pevne stanovené v kalendári, označujú modlitbu, a to tak osobnú, ako aj rituálne hodiny na obetu, najmä ráno a večer. Poznáme rozličné postoje modliacich sa: postojačky, s dvihnutými rukami, pokľačiačky, úplne poležiačky tvárou k zemi, posediačky či poležiačky. 
 

Ak vieme rozlišovať medzi stabilnými a časnejšími prvkami myslenia a jazyka, potom poklad modlitieb Izraela môže slúžiť na vyjadrenie veľkej hĺbky modlitby ľudí všetkých čias a každého miesta. V tom je trvalá hodnota týchto textov. Isté žalmy jednako vyjadrujú stupeň modlitby, ktorý pozvoľna pominie, najmä štádium zlorečení a kliatob namierených proti nepriateľom. 
 

Kresťanský ľud síce preberá starozákonné modlitby bezo zmeny, nanovo ich však číta vo svetle veľkonočného tajomstva, a tým im dodáva nový význam. 

 

Jeruzalemský chrám. Kamenná budova, postavená za kráľa Šalamúna (okolo roku 950 pred Kr.), čnela na vrchu Sion a zohrávala ústrednú úlohu v náboženstve Izraelitov. Deuteronomický zákon vďaka Joziášovej náboženskej reforme (640 – 609)181 požaduje v krajine jedinú svätyňu pre celý národ (Dt 12, 2 – 7). Jeruzalemská svätyňa je označená za „miesto, ktoré si vyvolí PÁN, váš Boh, aby tam spočívalo jeho meno“ (12, 11. 21; atď). Niekoľko etiologických príbehov vysvetľuje túto voľbu.182 Kňazská teológia (P) zasa označuje túto prítomnosť slovom „sláva“ (kabod), čím vyvoláva predstavu Boha, vzbudzujúceho úžas i hrôzu zároveň najmä vo veľsvätyni, nad archou zmluvy, prikrytou zľutovnicou:183 najbezprostrednejší kontakt s Bohom spočíva v odpustení a v milosti. Zničenie chrámu (587) sa preto rovná úplnému spustošeniu,184 ktoré nadobúda rozsah národnej katastrofy. Horlivosť za obnovu chrámu po skončení exilu (Ag 1 – 2) a možnosť sláviť tam dôstojnú bohoslužbu (Mal 1 – 3) sa stáva kritériom bázne pred Bohom. Z chrámu vyžaruje požehnanie až po končiny zeme (Ž 65). Odtiaľ pramení dôležitosť pútí ako znamenie jednoty (Ž 122). V kronistickom diele je chrám jednoznačne centrom celého náboženského a národného života. 
 

Chrám je zároveň priestorom funkčným a symbolickým. Slúži ako miesto na bohoslužbu, najmä obetného rázu, na modlitbu, vyučovanie, uzdravovanie, kráľovskú intronizáciu. Ale ako vo všetkých náboženstvách, materiálna stavba dole na zemi pripomína tajomstvo božského príbytku hore v nebi (1 Kr 8, 30). Vzhľadom na celkom zvláštnu prítomnosť Boha, ktorý je Bohom života, sa svätyňa stáva mimoriadnym miestom počiatku života (kolektívne zrodenie, znovuzrodenie po hriechu) a poznania (Božie slovo, zjavenie, múdrosť). Chrám zohráva úlohu osi a stredu sveta. Pozorujeme však kritickú relativizáciu symboliky posvätného miesta. Ono nikdy nebude schopné zaručiť Božiu prítomnosť a „obsiahnuť“ ju.185 Súčasne s kritikou pokryteckého a formálneho kultu odhaľujú proroci márnosť bezpodmienečnej dôvery vkladanej do posvätného miesta (Jer 7, 1 – 15). Jedna symbolická vízia predstavuje „Pánovu slávu“ opúšťajúcu slávnostným spôsobom posvätný priestor.186 Táto sláva sa však znova vráti do chrámu (Ez 43, 1 – 9), do chrámu obnoveného, ideálneho (40 – 42), ktorý bude zdrojom plodnosti, uzdravenia a spásy (47, 1 – 12). Ešte pred týmto návratom sľubuje Boh zajatcom, že on sám bude pre nich „svätyňou“ (11, 16). 
 

Jeruzalem. Z teologickej perspektívy začína história mesta božskou voľbou (1 Kr 8, 16). Dávid dobýja Jeruzalem, starobylé kanaánske mesto (2 Sam 5, 6 – 12). Prenesie tam archu zmluvy (2 Sam 6 – 7). Šalamún tam vybuduje svätyňu (1 Kr 6). Tak je mesto začlenené medzi najstaršie judské a izraelské posvätné miesta, kam smerujú púte. V Sennacheribovej vojne proti Ezechiášovi v roku 701 (2 Kr 18, 13) je Jeruzalem ušetrený ako takmer jediné z judských miest, zatiaľ čo izraelské kráľovstvo bolo de nitívne dobyté Asýrčanmi v roku 722. Oslobodenie Jeruzalema bolo prorocky ohlásené ako Božia milosť (2 Kr 19, 20 – 34). 

 

Je zvykom označovať Jeruzalem ako „mesto, ktoré si vyvolil“,187 je ním „založené“ (Iz 14, 32), „mesto Božie“ (Ž 87, 3), „sväté mesto“ (Iz 48, 2), pretože Pán je „uprostred teba“ (Sof 3, 17). Je mu prisľúbená slávna budúcnosť: istota Božej prítomnosti „naveky“ a „z pokolenia na pokolenie“ (Joel 4, 16 – 21), zaručená ochrana (Iz 31, 4 – 5), teda šťastie a blahobyt. Niektoré texty dokonca idealizujú mesto miest. Odhliadnuc od zemepisnej skutočnosti sa tak stáva príťažlivým mestom a osou sveta.188 
 

Veľkoleposť Jeruzalema však nezabráni pohrome, ktorá má dopadnúť na toto mesto. Mnoho prorockých výrokov (2 Kr 23, 27), symbolických činov (Ez 4 – 5) a videní (8 – 11) ohlasuje zavrhnutie a zničenie mesta vyvoleného Bohom. 
 

Obnovený Jeruzalem sa neskôr stáva jedným z veľkých symbolov eschatologickej spásy: mestom, ktoré Pán osvetľuje,189 mestom, ktorému je dané „nové meno“ a krajina sa znova stane „Vydatou“ za Boha,190 znovunájdeným rajom, pre príchod „nového neba“ a „novej zeme“191 sa stane v podstate bohoslužobným priestorom (Ez 40 – 48), centrom obnoveného sveta (Zach 14, 16 – 17). „Všetky národy“ tam prídu hľadať Pánov rozsudok a božskú náuku, ktorá ukončí vojny.192 

 

b) V Novom zákone, modlitba a bohoslužba, chrám a Jeruzalem 49. Modlitba a bohoslužba. Na rozdiel od Starého zákona neobsahuje Nový zákon podrobné zákonodarstvo ustanovujúce bohoslužobné a rituálne inštitúcie – len stručne predpisuje krstiť a sláviť Eucharistiu193 – ale veľmi zdôrazňuje modlitbu. 
 

Evanjeliá často zobrazujú Ježiša pri modlitbe. Jeho synovská láska k Bohu, svojmu Otcovi, ho pobádala venovať veľa času tejto činnosti. Kvôli modlitbe vstával veľmi skoro ráno, a to i potom, čo do neskorej noci privádzali k nemu ľudia svojich chorých (Mk 1, 32. 35). Niekedy strávil v modlitbe celú noc (Lk 6, 12). Aby sa mohol lepšie modliť, utiahol sa na „púšť“ (Lk 5, 16) alebo vystúpil „na vrch“ (Mt 14, 23). Lukáš ukazuje, že intenzívnejšia modlitba pripravovala či sprevádzala najrozhodujúcejšie okamihy Ježišovej služby: jeho krst (Lk 3, 21), voľbu Dvanástich (6, 12), otázku, ktorú položil Dvanástim ohľadom svojej identity (9, 18), jeho premenenie (9, 28) a jeho utrpenie (22, 41 – 45). 
 

Len zriedkavo podávajú evanjeliá správy o obsahu Ježišovej modlitby. To málo, čo hovoria, poukazuje na to, že Ježišova modlitba vyjadrovala jeho intímny vzťah s Otcom, ktorého oslovoval „Abba“ (Mk 14, 36), teda dôverným oslovením, ktoré sa vo vtedajšom judaizme nepoužívalo ako oslovenie Boha. Ježišova modlitba bola často vďakyvzdaním podľa židovskej formy požehnania či zvelebovania, hebr. berachá.194 Pri Poslednej večeri celkom prirodzene „spieval žalmy“ podľa predpísaných obradov veľkého sviatku.195 Podľa štyroch evanjelií cituje Ježiš jedenásť rozličných žalmov. 
 

Syn s vďačnosťou uznával, že všetko, čo má, pochádza z lásky jeho Otca (Jn 3, 35). Na konci záverečnej reči po Poslednej večeri vkladá Ján do Ježišových úst dlhú prosebnú modlitbu za seba a svojich terajších i budúcich učeníkov, ktorá odhaľuje, aký význam prisudzoval svojmu utrpeniu (Jn 17). Pokiaľ ide o synoptikov, tí nám podávajú správu o Ježišovej úpenlivej modlitbe v okamihu jeho smrteľnej úzkosti v Getsemani (Mt 26, 36 – 44 par.), modlitbu sprevádzanú veľkodušným priľnutím k Otcovej vôli (26, 39. 42). Na kríži si Ježiš osobuje výkrik úzkosti zo Ž 22, 2,196 resp. podľa Lukáša modlitbu odovzdanosti zo Ž 31, 6 (Lk 23, 46). 
 

Popri Ježišovej modlitbe uvádzajú evanjeliá mnoho žiadostí a úpenlivých prosieb, s ktorými sa ľudia obracajú na Ježiša, na čo veľkodušne reaguje a zdôrazňuje účinnosť viery.197 Ježiš dával pokyny ohľadom modlitby198 a v podobenstvách povzbudzoval k vytrvalej modlitbe.199 Trval na tom, že modlitba je za určitých okolností nevyhnutná, aby sme „neprišli do pokušenia“ (Mt 26, 41 par.). 
 

Ježišov príklad vzbudzoval u jeho učeníkoch túžbu napodobňovať ho: „Pane, nauč nás modliť sa“ (Lk 11, 1). A na túto túžbu reaguje Ježiš tak, že ich učí Otčenáš. Formuly Otčenáša200 sú podobné židovskej modlitbe (Osemnásť požehnaní), ale vyznačujú sa jednoduchosťou, akej niet páru. V niekoľkých slovách totiž Otčenáš podáva naozaj kompletný program synovskej modlitby: klaňanie (1. prosba), túžbu po eschatologickej spáse (2. prosba), priľnutie k Božej vôli (3. prosba), úpenlivú prosbu o životné potreby v dôvernom každodennom odovzdaní sa do Božej prozreteľnosti (4. prosba), prosbu o odpustenie, podmienenú veľkodušnou  ochotou odpúšťať (5. prosba), modlitbu za oslobodenie od všetkých pokušení a vplyvu Zlého (6. a 7. prosba). 
 

Pavol zasa uvádza príklad ďakovnej modlitby. Vyjadruje ju pravidelne, v tej či onej forme, na začiatku svojich listov. Vyzýva kresťanov: „pri všetkom vzdávajte vďaky“ a „bez prestania sa modlite“ (1 Sol 5, 17 – 18). 

 

50. Skutky apoštolov často ukazujú kresťanov pri modlitbe, či už samostatne (Sk 9, 40; 10, 9 atď.), alebo v spoločenstve (4, 24 – 30; 12, 12 atď.), v chráme (2, 46; 3, 1), po domoch (2, 46), či dokonca vo väzení (16, 25). Niekedy sprevádza modlitbu pôst (13, 3; 14, 23). V Novom zákone sú modlitebné formuly najmä hymnické. Magni cat (Lk 1, 46 – 55), Benedictus (1, 68 – 79), Nunc dimittis (2, 29 – 32) a mnoho pasáží zo Zjavenia apoštola Jána. Sú utvorené biblickým jazykom. V pavlovskom korpuse sa hymny stávajú kristologickými,201 pričom odrážajú liturgiu cirkví. Tak ako Ježišova modlitba i kresťanská modlitba používala židovské formy berachá („Nech je zvelebený /hebr. baruch/ Boh...“).202 V gréckom prostredí mala dosť charizmatickú podobu (1 Kor 14, 2. 16 – 18). Modlitba je dielom Božieho Ducha.203 Niektoré veci je možné uskutočniť iba pomocou modlitby (Mk 9, 29). 
 

Nový zákon odhaľuje niektoré črty liturgickej modlitby prvotnej Cirkvi. „Pánova večera“ (1 Kor 11, 20) zaujíma v tradíciách popredné miesto.204 Jej forma je poznačená liturgiou slávnostného židovského stolovania: berachá nad chlebom na začiatku, nad vínom na konci. Podľa tradície na pozadí 1 Kor 11, 23 – 25 a správ synoptikov boli obe požehnania k sebe priblížené, takže stolovanie nebolo uprostred nich, ale pred nimi alebo po nich. Tento obrad je pamiatkou Kristovho umučenia (1 Kor 11, 24 – 25). Vytvára spoločenstvo (koinónia 1 Kor 10, 16) medzi vzkrieseným Pánom a jeho učeníkmi. Krst, vyznanie viery205 dáva odpustenie hriechov, zjednocuje s Kristovým veľkonočným tajomstvom (Rim 6, 3 – 5) a umožňuje vstúpiť do spoločenstva veriacich (1 Kor 12, 13). 

Liturgickým kalendárom zostáva židovský kalendár (okrem pavlovských kresťanských spoločenstiev pochádzajúcich z pohanských národov: Gal 4, 10; Kol 2, 16), sobota sa však začne nahrádzať prvým dňom týždňa (Sk 20, 7; 1 Kor 16, 2), ktorý je nazývaný „Pánov deň“ alebo „dominica“ (Zjv 1, 10), čiže deň vzkrieseného Pána. Kresťania spočiatku pokračovali v návštevách bohoslužieb v chráme (Sk 3, 1), ktoré tvorili východisko kresťanskej liturgie hodín. 

Starobylej obetnej bohoslužbe priznáva síce List Hebrejom určitú rituálnu hodnotu (Hebr 9, 13) a hodnotu predobrazu Kristovej obety (9, 18 – 23), ale nadväzujúc na kritiku, ktorú vyjadrovali proroci a žalmy,206 odopiera obetám zvierat akúkoľvek účinnosť, pokiaľ ide o očistenie svedomia a vytvorenie hlbokého vzťahu s Bohom.207 Jedinou plne účinnou obetou je osobná a existenciálna obeta Krista, ktorá ho učinila dokonalým veľkňazom, „prostredníkom novej zmluvy“.208 Vďaka tejto obete sa môžu kresťania priblížiť k Bohu (Hebr 10, 19 – 22) vzdávaním vďaky a vedením šľachetného života (13, 15 – 16). V tomto zmysle sa už vyjadroval apoštol Pavol (Rim 12, 1 – 2). 

 

51. Jeruzalemský chrám. Počas Ježišovho i Pavlovho života existoval chrám vo svojej materiálnej i liturgickej podstate. Tak ako každý Žid, aj Ježiš doň putoval; vyučoval v ňom.209 Vykonal tam i prorocký skutok, keď vyhnal predavačov (Mt 21, 12 – 13 par.). 
 

Budova si zachováva svoj symbolický štatút privilegovaného Božieho príbytku, ktorý na zemi predstavuje Boží príbytok v nebi. V Mt 21, 13 cituje Ježiš proroctvo, v ktorom ho sám Boh nazýva „môj dom“ (Iz 56, 7). V Jn 2, 16 ho Ježiš nazýva „domom svojho Otca“. Niektoré texty však túto symboliku relativizujú a otvárajú cestu na jej prekonanie.210 Podobne ako to urobil Jeremiáš, aj Ježiš predpovedá zborenie chrámu (Mt 24, 2 par.) a na druhej strane ohlasuje, že ho nahradí nový chrám, ktorý bude postavený za tri dni.211 Po jeho zmŕtvychvstaní učeníci pochopili, že oným novým chrámom je jeho vzkriesené telo (Jn 2, 22). Pavol vyhlasuje veriacim, že sú údmi tohto tela (1 Kor 12, 27) a „Božím chrámom“ (3, 16 – 17) či „chrámom Ducha Svätého“ (6, 19). Prvý Petrov list im hovorí, že zjednotení s Kristom, „živým kameňom“, tvoria spoločne „duchovný dom“ (1 Pt 2, 4 – 5). 
 

Zjavenie apoštola Jána hovorí o chráme neustále.212 Okrem Zjv 11, 1 – 2 ide vždy o „Boží chrám v nebi“ (11, 19), odkiaľ na zem smerujú božské zásahy. V záverečnom videní 
 

66, 1 – 2); Sk 17, 24 (ohľadom pohanských chrámov).o „svätom meste, Jeruzaleme, ako zostupuje z neba od Boha“ (21, 10), sa však hovorí, že chrám v ňom už nevidel, „lebo jeho chrámom je Pán, všemohúci Boh, a Baránok“ (21, 22). Takto sa de nitívne završuje téma chrámu. 
 

Jeruzalem. Nový zákon plne uznáva význam Jeruzalema v Božom pláne. Ježiš zakazuje prisahať naň, „pretože je mestom veľkého Kráľa“ (Mt 5, 35). Odhodlane vystupuje do mesta Jeruzalem, kde sa má naplniť jeho poslanie.213 Konštatuje však, že toto mesto „nespoznalo čas svojho navštívenia“, a v slzách predvída, že táto zaslepenosť povedie k jeho zboreniu,214 tak ako sa už stalo za čias Jeremiáša. 
 

Kým k tomu dôjde, Jeruzalem naďalej zohráva dôležitú úlohu. V Lukášovej teológii je mesto srdcom dejín spásy: tam Kristus zomrel a bol vzkriesený. Všetko sa sústreďuje na toto centrum: evanjelium tam má svoj počiatok (Lk 1, 5 – 25) a tam sa i završuje (24, 52 – 53). Z Jeruzalema potom všetko vychádza: práve odtiaľ sa po príchode Ducha Svätého šíri dobrá zvesť o spáse do všetkých štyroch strán obývaného sveta (Sk 8 – 28). Pokiaľ ide o Pavla, hoci jeho apoštolát nevzišiel z Jeruzalema (Gal 1, 17), domnieva sa, že je nevyhnutné mať spoločenstvo s jeruzalemskou cirkvou (2, 1 – 2). Okrem toho vyhlasuje, že matkou kresťanov je „Jeruzalem, ktorý je hore“ (4, 26). Mesto sa stáva symbolom eschatologického naplnenia, tak vo svojej budúcej perspektíve (Zjv 21, 2 – 3. 9. 11), ako i v súčasnej (Hebr 12, 22). 
 

A tak vďaka symbolickému prehĺbeniu, započatom už v Starom zákone, Cirkev nikdy neprestane uznávať väzby, ktoré ju veľmi úzko spájajú s dejinami Jeruzalema a jeho chrámu, rovnako ako s modlitbou a bohoslužbou židovského národa. 

 

8. Božie výčitky a odsúdenia 

 

a) V Starom zákone 

 

52. Vyvolenie Izraela a zmluva nesú v sebe, ako sme videli, požiadavky vernosti a svätosti. Ako sa vyvolený ľud voči týmto požiadavkám postavil? Na túto otázku dáva Starý zákon veľmi často odpoveď vyjadrujúcu sklamanie Boha Izraela, odpoveď plnú výčitiek a dokonca odsúdení.
 

Naratívne spisy uvádzajú celý rad neverností a prejavov odporu voči Božiemu hlasu, ktoré začínajú počnúc východom z Egypta. V existenčných krízach, ktoré mali byť príležitosťou na vyskúšanie dôvery v Boha, Izraeliti „šomrú“,215 čím zaujímajú postoj, ktorým spochybňujú Boží plán, a búria sa voči Mojžišovi až tak, že sú pripravení ho „ukameňovať“ (Ex 17, 4). Už krátko po uzavretí zmluvy na Sinaji (Ex 24) sa ľud oddá tej najzávažnejšej nevere – modloslužbe (Ex 32, 4 – 6).216 Zoči-voči tejto nevere Pán konštatuje: „Videl som, že je to ľud nepoddajnej šije“ (Ex 32, 9). Toto hanlivé označenie sa neskôr často opakuje217 a stáva sa akýmsi bežným prívlastkom na pomenovanie Izraela. Nemenej významná je aj iná udalosť: Keď ľud dorazí k hraniciam Kanaánu a je vyzvaný, aby vošiel do krajiny, ktorú mu Pán dáva, ľud odmieta, pretože také podujatie sa mu vidí príliš nebezpečné.218 Pán preto vyčíta ľudu nedostatok viery (Nm 14, 11) a odsudzuje ho na štyridsaťročné blúdenie púšťou, kde budú musieť zomrieť všetci dospelí (14, 29. 34) s výnimkou niekoľkých, ktorí Pána bezvýhradne nasledujú. 
 

Starý zákon veľa ráz pripomína, že neposlušnosť Izraelitov sa začala „odo dňa, čo ich otcovia vyšli z Egypta,“ a dodáva, že trvá „po dnešný deň“.219 
 

Deuteronomistická história, ktorá zahŕňa Knihu Jozue, Knihu sudcov, Prvú a Druhú knihu Samuelovu a Prvú a Druhú knihu kráľov, vyslovuje súhrnne negatívny súd nad dejinami Izraela a Judska od doby Jozueho po babylonské zajatie. Ľud a jeho králi, až na pár výnimiek, v značnej miere podľahli pokušeniu cudzích bohov v náboženskej oblasti, tiež v sociálnej nespravodlivosti a v každom druhu neviazanosti v rozpore s Desatorom. To je dôvod, pre ktorý sa táto história napokon uzatvára negatívnou bilanciou, ktorej viditeľným dôsledkom bola v roku 587 strata zasľúbenej zeme spolu so zničením obidvoch kráľovstiev a Jeruzalema, vrátane jeho svätyne. 
 

V prorockých spisoch sa nachádzajú mimoriadne ostré výčitky. Jedným z hlavných poslaní prorokov bolo práve „volať (z plného hrdla), nestišuj“, a tak „zvestuj môjmu ľudu jeho hriech a Jakubovmu domu jeho vinu“.220 Medzi prorokov 8. storočia patrí Amos, ktorý poukazuje na viny Izraela, pričom na prvé miesto kladie nedostatok sociálnej spravodlivosti.221 Pre Ozeáša je zásadné obvinenie z modloslužby, no výčitky zahŕňajú aj mnohé iné hriechy: „Krivá prísaha, lož, vražda, krádež a cudzoložstvo vnikli a krv stíha krv“ (Oz 4, 2). Podľa Izaiáša Boh urobil pre svoju vinicu všetko a ona nepriniesla ovocie (Iz 5, 1 – 7). Tak ako Amos (4, 4), aj Izaiáš odmieta bohoslužbu tých, ktorí sa nestarajú o spravodlivosť (Iz 1, 11 – 17). Micheáš o sebe hovorí, že je „naplnený silou, aby oznámil Jakubovi jeho hriech a Izraelu jeho zločin“ (Mich 3, 8). 
 

Tieto zločiny povedú k najväčšej hrozbe, akú mohli proroci voči Izraelu a Judsku vysloviť: Pán svoj ľud zavrhne,222 nechá zničiť Jeruzalem a jeho svätyňu, miesto svojej láskavej a ochrannej prítomnosti.223 
 

Posledné desaťročia Judska a začiatky zajatia sú sprevádzané kázaním mnohých prorokov. Rovnako ako Ozeáš, aj Jeremiáš vymenúva rôzne hriechy224 a za koreň každého zla označuje opustenie Pána (Jer 2, 13). Zavrhuje modloslužbu a označuje ju za cudzoložstvo a prostitúciu.225 Rovnako postupuje v dlhých kapitolách Ezechiel (Ez 16; 23), ktorý Izraelitov označuje za „odbojný dom“ (2, 5. 6. 7. 8), majú „stŕpnutú tvár a zatvrdnuté srdce“ (2, 4; 3, 7). Dôraznosť týchto obvinení je ohromujúca. Fakt, že im Izrael vyhradil vo svojich spisoch toľko miesta, vzbudzuje údiv a je znakom príkladnej úprimnosti a pokory. 
 

Počas exilu a po ňom celá hebrejská obec, nielen tá judská, uznáva svoje viny v liturgických obradoch a modlitbách, ktoré majú charakter celonárodného vyznania viny.226 

 

Keď ľud sinajskej zmluvy uvažoval o svojej minulosti, nemohol nad ňou vyniesť nič iné než prísny súd: jeho dejiny boli dlhým radom neverností. Tresty boli zaslúžené. Zmluva bola porušená. Pán sa však s týmto porušením nikdy nezmieril227 a vždy ponúkal milosť obrátenia a obnovenie vzťahov ešte intímnejším a trvácnejším spôsobom.228 

 

b) V Novom zákone

 

53. Ján Krstiteľ nadväzuje na dávnych prorokov a vyzýva na pokánie „hadie plemeno“ (Mt 3, 7; Lk 3, 7 doslova vreteničie), priťahované jeho kázaním. Základom tohto kázania bolo presvedčenie o blízkosti Božieho zásahu. Súd bol bezprostredne blízko: „Sekera je už priložená na korene stromov“ (Mt 3, 10; Lk 3, 9). Potreba obrátenia bola teda naliehavá. 
 

Tak ako Jánovo, aj Ježišovo kázanie je výzvou na pokánie, ktorá sa vzhľadom na blízkosť Božieho kráľovstva stáva naliehavou (Mt 4, 17), a zároveň je ohlasovaním dobrej zvesti o priaznivom Božom zásahu (Mk 1, 14 – 15). Keď sa Ježiš stretáva s odmietnutím uveriť, uchyľuje sa, podobne ako dávni proroci, k slovným útokom. Mieri nimi na toto „zlé a cudzoložné pokolenie“ (Mt 12, 39), „neveriace a skazené pokolenie“ (17, 17) a ohlasuje ešte prísnejší súd ako ten, čo postihol Sodomu (11, 24; porov. Iz 1, 10). 
 

Vina predstavených národa dosahuje vrchol, keď odmietajú Ježiša a strhávajú so sebou obyvateľstvo Jeruzalema. Boží trest bude rovnaký ako za Jeremiáša: dobytie Jeruzalema a zničenie chrámu.229 Boh však, rovnako ako za čias proroka Jeremiáša, nezostane iba pri treste, ale ponúka aj odpustenie. Židom z Jeruzalema, ktorí „zabili pôvodcu života“ (Sk 3, 15), Peter káže o pokání a prisľubuje im odpustenie hriechov (3, 19). Nie je taký prísny ako dávni proroci a ich vinu pokladá za hriech spáchaný „z nevedomosti“.230 Niekoľko tisíc ľudí jeho výzvu prijíma.231 
 

Hoci v apoštolských listoch nie sú veľmi časté napomenutia a varovania niekedy sprevádzané v prípade viny hrozbami odsúdenia, 232 výčitky a skutočné odsúdenia sú pomerne zriedkavé, nestrácajú však na ostrosti.233 
 

V Liste Rimanom Pavol vznáša tvrdú obžalobu voči ľuďom, „ktorí neprávosťou prekážajú pravde“ (Rim 1, 18). Prvotnou vinou pohanov je popretie Boha (1, 21). Boh ich trestá tým, že ich vydáva napospas ich skazenosti.234 Židom sa vyčíta ich nedôslednosť: ich konanie je v rozpore so znalosťou zákona (Rim 2, 17 – 24). 
 

Od výčitiek nie sú ušetrení ani kresťania. List Galaťanom obsahuje veľmi vážne výčitky. Galaťania sú obvinení z toho, že sa odvrátili od Boha a prešli „k inému evanjeliu“, ktoré nie je autentické (Gal 1, 6). „Odtrhli sa od Krista“ a „vypadli z milosti“ (5, 4). Pavol však dúfa, že sa spamätajú (5, 10). Korinťanov zase napomína jednak za roztržky, ktoré v ich obci vyvoláva kult určitých osobností,235 jednak za vážne prehrešky voči láske pri slávení „Pánovej večere“ (1 Kor 11, 17 – 22). „Preto,“ dodáva Pavol, „je medzi vami veľa slabých a chorých a mnohí umierajú“ (11, 30). Okrem toho sa cirkevnej obci ostro vyčíta, že tolerovala prípad pohoršujúceho správania. Vinník má byť vylúčený, „vydaný satanovi“.236 Pavol v tejto súvislosti cituje prikázanie z Dt 17, 7: „Vylúčte zlého spomedzi seba“ (1 Kor 5, 13). Pastorálne listy sú kritické k tým, „ktorí chcú byť učiteľmi zákona“, no zišli z cesty pravej lásky a úprimnej viery (1 Tim 1, 5 – 7), uvádzajú sa aj ich mená a trest, ktorý im bol určený.237 
 

Listy, ktoré posiela autor Zjavenia „siedmim cirkvám“ (Zjv 1, 11), jasne dokumentujú, aké rôznorodé situácie vtedy kresťanské obce prežívali. Takmer všetky tieto listy – päť zo siedmich – sa začínajú chválou, dve dokonca obsahujú iba chválu, no zvyšných päť obsahuje aj výčitky, z ktorých niektoré sú veľmi vážne a sú sprevádzané hrozbami trestov. Výčitky sú väčšinou všeobecného rázu („zanechal si svoju prvotnú lásku“ Zjv 2, 4; „akoby si žil, ale si mŕtvy“ Zjv 3, 1). Niekedy sú konkrétnejšie a kritizujú pridŕžanie sa „učenia nikolaitov“ (2, 15) alebo kompromisný postoj k modloslužbe (2, 14. 21). Všetky tieto listy vyjadrujú „to, čo Duch hovorí cirkvám“.238 Sú dôkazom toho, že kresťanské obce si vo väčšine prípadov zasluhujú výčitky a že Duch ich volá k obráteniu.239 

 

9. Prisľúbenia

 

54. Mnohé prisľúbenia, ktoré dal Boh v Starom zákone, interpretuje Nový zákon nanovo vo svetle Ježiša Krista. To so sebou prináša isté chúlostivé a aktuálne otázky súvisiace s dialógom medzi židmi a kresťanmi. Týkajú sa legitimity takého výkladu prisľúbení, ktorý presahuje ich pôvodný bezprostredný význam. Kto vlastne patrí do Abrahámovho potomstva? Je zasľúbená zem predovšetkým geograckým priestorom? Akú budúcnosť Boh zjavenia vyhradí Izraelu, vyvolenému ľudu od počiatku? Čo zostáva a čím je očakávanie Božieho kráľovstva a očakávanie Mesiáša? 

 

a) Abrahámovo potomstvo 

 

V STAROM ZÁKONE

 

Boh Abrahámovi prisľubuje nespočetné potomstvo240 pochádzajúce od jeho jediného syna narodeného zo Sáry, privilegovaného dediča.241 Toto potomstvo bude, rovnako ako sám Abrahám, zdrojom požehnania pre všetky národy (12, 3; 22, 18). Rovnaké prisľúbenie je neskôr dané Izákovi (26, 4. 24) a Jakubovi (28, 14; 32, 13). 
 

Skúška egyptského útlaku nijako nebráni jeho uskutočneniu. Naopak, začiatok Knihy Exodus viacnásobne potvrdzuje, že počet Hebrejov vzrastal (Ex 1, 7. 12. 20). Keď je ľud oslobodený z útlaku, prísľub je už naplnený: Izraelitov je „také množstvo ako hviezd na nebi“, no Boh ich ešte viac rozmnoží, ako prisľúbil (Dt 1, 10 – 11). Ľud upadá do modloslužby a hrozí mu vyhubenie. Vtedy sa zaň Mojžiš prihovára u Boha. Odvoláva sa na prísahu, ktorou sa Boh zaviazal Abrahámovi, Izákovi a Jakubovi, že rozmnoží ich potomstvo (Ex 32, 13). Veľká neposlušnosť ľudu na púšti (Nm 14, 2 – 4), rovnako vážna ako tá, ktorej sa dopustili na úpätí vrchu Sinaj (Ex 32), je, podobne ako v Ex 32, podnetom na Mojžišov príhovor, ktorý je vypočutý a zachráni ľud od dôsledkov jeho hriechu. Napriek tomu bude toto pokolenie, s výnimkou Kaleba, ktorý ostal verný, vylúčené zo zasľúbenej zeme (Nm 4, 20 – 24). Budúce pokolenia Izraela budú požívať všetky prisľúbenia dané ich predkom, ale pod podmienkou, že si rezolútne vyvolia „život a požehnanie“ a nie „smrť a kliatbu“ (Dt 30, 19), ako to, žiaľ, neskôr urobili severní Izraeliti, ktorých „Pán zavrhol“ (2 Kr 17, 20), a potom aj južní Izraeliti, ktorých podrobil očisťujúcej skúške babylonského zajatia (Jer 25, 11). 
 

Dávne prisľúbenie sa čoskoro obnovuje v prospech navrátilcov.242 Po exile sa pre zachovanie čistoty pôvodu, viery a dodržiavanie zákona „izraelskí súkmeňovci odlúčili od všakových cudzozemcov“.243 Krátka Kniha proroka Jonáša – a podľa niektorých aj Kniha Rút – neskôr však zasahuje a odsudzuje striktné chápanie tohto partikularizmu. Ten je totiž len ťažko možné zlúčiť s výrokom Knihy proroka Izaiáša, v ktorom Boh poskytuje „všetkým národom“ pohostinstvo vo svojom dome (Iz 56, 3 – 7). 

 

V NOVOM ZÁKONE

 

55. Nový zákon nikdy nespochybňuje platnosť Abrahámovho prisľúbenia. Magni cat a Benedictus naň jasne poukazujú.244 Ježiš je predstavený ako „syn Abraháma“ (Mt 1, 1). Byť dcérou alebo synom Abraháma (Lk 13, 16; 19, 9) znamená veľkú poctu. Tento spôsob chápania prísľubu sa však líši od spôsobu, akým ho chápe judaizmus. Už Ján Krstiteľ vo svojom kázaní relativizuje význam príbuzenského zväzku s Abrahámom. Byť jeho potomkom podľa tela nestačí, dokonca to ani nie je potrebné (Mt 3, 9; Lk 3, 8). Ježiš vyhlasuje, že mnohí pohania „budú stolovať s Abrahámom“ „a synovia kráľovstva budú vyhodení von do tmy“ (Mt 8, 11 – 12; Lk 13, 28 – 29). 
 

Túto tému však do hĺbky rozvíja najmä apoštol Pavol. Galaťanom, ktorí sa snažia obriezkou začleniť do rodiny praotca, a tak dosiahnuť právo na prisľúbené dedičstvo, Pavol dokazuje, že obriezka vôbec nie je potrebná, pretože rozhodujúca je viera v Krista. Vierou sa človek stáva Abrahámovým synom (Gal 3, 7), pretože Kristus je jeho vyvoleným potomkom (3, 16) a vierou sa človek začleňuje do Krista, a tak sa stáva „Abrahámovým potomstvom a podľa prisľúbenia dedičmi“ (3, 29). Takto bez obriezky môže na pohanoch spočinúť Abrahámovo požehnanie (3, 8. 14). K rovnakému záveru prichádza aj odvážny typologický výklad v Gal 4, 22 – 31. 
 

V Liste Rimanom (4, 1 – 25) sa Pavol k téme vracia už menej ostrým tónom. Do popredia stavia Abrahámovu vieru, ktorá je podľa neho zdrojom ospravedlnenia a základom jeho otcovstva, ktoré zahŕňa všetkých, čo uveria, či už sú pôvodom židia, alebo pohania. Boh dal totiž Abrahámovi prísľub: „Budeš otcom mnohých národov“ (Gn 17, 4). Pavol vidí naplnenie tohto prísľubu v tom, že mnohí veriaci, pôvodom pohania, nasledujú Krista (Rim 4. 11. 17 – 18). Apoštol odlišuje „telesné deti“ od „detí prisľúbenia“ (Rim 9, 8). Židia, ktorí nasledujú Krista, sú súčasne jedným aj druhým. Veriaci, ktorí boli pohanmi, sú „deťmi prisľúbenia“, a to má väčší význam. 
 

Týmto Pavol potvrdzuje a zdôrazňuje univerzálny dosah Abrahámovho požehnania a začleňuje pravé potomstvo patriarchu do duchovnej dimenzie. 

 

b) Zasľúbená zem 

 

56. Každé ľudské spoločenstvo túži po trvalom obývaní určitého územia. V opačnom prípade sa nachádza v postavení cudzinca alebo utečenca a ako takého ho v lepšom prípade tolerujú, v horšom vykorisťujú či ustavične odmietajú. Izrael bol vyslobodený z egyptského otroctva a dostal od Boha prísľub zeme. Jeho naplnenie však vyžaduje čas a v priebehu dejín spôsobí množstvo problémov. Pre ľud Biblie zostáva zem predmetom nádeje: „Tí, ktorým žehná Pán, budú dedičmi zeme“ (Ž 37, 22). 

 

V STAROM ZÁKONE 

 

Hebrejská Biblia nepozná výraz „zasľúbená zem“, pretože nemá slovo s významom „sľúbiť“. Tento pojem vyjadruje budúcim časom slovesa „dať“ alebo použitím slovesa „prisahať“: „krajina, ktorú ti chce dať, ako to pod prísahou sľúbil“ (Ex 13, 5; 33, 1; atď.). 
 

V tradíciách vzťahujúcich sa na Abraháma je prísľub zeme doplnením prísľubu potomstva.245 Ide o „zem Kanaán“ (Gn 17, 8). Boh vzbudzuje vodcu, Mojžiša, aby vyslobodil Izrael a voviedol ho do zasľúbenej zeme.246 Ľudu ako celku však chýba viera: z počiatočných verných prežili dlhý pochod púšťou iba niekoľkí. Do krajiny vstúpi mladá generácia (Nm 14, 26 – 38). Dokonca aj Mojžiš zomiera bez možnosti do nej vojsť (Dt 34, 1 – 5). Pod Jozueho vedením sa kmene usadzujú v zasľúbenej krajine. 
 

Podľa kňazskej tradície musí odteraz krajina zostať nepoškvrnená, lebo v nej prebýva sám Boh (Nm 35, 34). 

 

Dar je teda podmienený morálnou čistotou,247 výhradnou službou jedine Pánovi a odstránením cudzích bohov spomedzi seba (Joz 24, 14 – 24). Na druhej strane vlastníkom krajiny je Boh sám. Izraeliti v nej bývajú iba ako „cudzinci a prišelci“,248 tak ako kedysi praotcovia (Gn 23, 4; Ex 6, 4). 
 

Po období vlády kráľa Šalamúna sa dedičná zem rozdelí na dve kráľovstvá. Proroci zavrhujú modloslužbu a sociálnu nespravodlivosť; ohlasujú trest: stratu zeme, ktorá bude dobytá cudzincami, a zajatie jej obyvateľstva. Stále však nechávajú otvorenú možnosť návratu a nového obsadenia zasľúbenej zeme249 a kladú dôraz na ústrednú funkciu Jeruzalema a jeho chrámu.250 Neskôr sa táto perspektíva rozšíri aj na eschatologickú budúcnosť. Hoci zasľúbená zem zostáva nevymedzeným geogra ckým priestorom, stáva sa miestom, ktoré priťahuje národy.251 
 

Pri téme zeme by sa nemal prehliadať spôsob, akým Kniha Jozue opisuje vstup do zasľúbenej zeme. Mnohé texty252 spomínajú úkon zasvätenia trofejí víťazstva Bohu, čiže kliatbu (cherem). Aby sa zabránilo poškvrneniu cudzími náboženstvami, tento akt so sebou prináša povinnosť zničiť miesta a predmety pohanského kultu (Dt 7, 5), ale aj všetko živé (20, 16 – 18). Takisto v prípade, že nejaké izraelské mesto prepadne modloslužbe, Dt 13, 16 – 18 prikazuje usmrtiť všetkých jeho obyvateľov a celé mesto zničiť ohňom. 

 

V čase vzniku Knihy Deuteronómium, ako aj Knihy Jozue, bola kliatba požiadavkou teoretickou, pretože v Judsku sa už neizraelské obyvateľstvo nenachádzalo. Je teda možné, že príkaz o kliatbe je výsledkom premietania neskorších obáv do minulosti. Deuteronómium sa totiž snaží o posilnenie náboženskej identity ľudu vystaveného nebezpečenstvu cudzích kultov a miešaných manželstiev.253 
 

Aby sme zmienke o kliatbe lepšie porozumeli, treba mať na zreteli tri interpretačné faktory: jeden teologický, druhý morálny a tretí skôr sociologický: uznanie zeme za nedotknuteľné vlastníctvo Pána; potrebu uchrániť ľud od každého pokušenia, ktoré by mohlo narušiť jeho bezvýhradnú vernosť Bohu, a napokon pokušenie, celkom vlastné človeku, primiešavať do náboženstva úplne zvrátené formy násilného správania. 

 

V NOVOM ZÁKONE 

 

57. Nový zákon tému zasľúbenej zeme rozvíja iba málo. Útek Ježiša a jeho rodičov do Egypta a návrat do „izraelskej krajiny“ (Mt 2, 20 – 21) je jasným napodobnením cesty predkov: základom tohto rozprávania je teologická typológia. V Štefanovej reči, ktorá je pripomienkou dejín, sa nachádzajú slová „zasľúbiť“ alebo „zasľúbenie“ blízko slov „zem“ a „dedičstvo“ (Sk 7, 2 – 7). Výraz „zasľúbená zem“, ktorý v Starom zákone neexistuje, sa vyskytuje v Novom zákone (Hebr 11,9), a to v úryvku, ktorý síce pripomína dejinnú skúsenosť Abraháma, no je to preto, aby lepšie zvýraznil jej dočasnosť, nenaplnenosť a jej smerovanie do absolútnej budúcnosti sveta a dejín: podľa autora je jediným zmyslom izraelskej „krajiny“ symbolicky poukázať na inú krajinu, na „nebeskú vlasť“.254 Aj jedno z blahoslavenstiev využíva tento typ prechodu od geogra cko-historického významu255 k významu širšiemu: „tichí budú dedičmi zeme“ (Mt 5, 5). „Zem“ tu zodpovedá „nebeskému kráľovstvu“ (5, 3. 10) v rovine prítomnej a zároveň budúcej eschatológie. 
 

Autori Nového zákona iba posúvajú ďalej proces symbolického prehlbovania, začatý už v Starom zákone a v intertestamentárnom judaizme. Nesmieme však zabudnúť, že Boh Izraelu prisľúbil konkrétnu zem a on ju skutočne dostal do dedičstva. Tento dar zeme bol podmienený vernosťou zmluve (Lv 26; Dt 28). 

 

c) Prežitie a konečná spása Izraela 

 

V STAROM ZÁKONE

 

58. Aká budúcnosť čaká ľud zmluvy? Túto otázku si v priebehu dejín neustále kládol, a to v úzkom spojení s témou Božieho súdu a spásy. 
 

Už pred exilom proroci spochybňovali naivnú nádej v „deň Pána“, ktorý by automaticky priniesol spásu a víťazstvo nad nepriateľom. Práve naopak, aby ľudu, ktorému výrazne chýbalo sociálne povedomie a viera, ohlásili neblahý údel, používajú obraz dňa Pána, ktorý je „tmou a nie svetlom“,256 hoci nenechávajú vyhasnúť istú iskru nádeje.257 

 

Dráma exilu, spôsobená porušením zmluvy, znova, v plnej vážnosti nastoľuje tú istú otázku: Môže ešte Izrael, vzdialený od svojej zeme, očakávať od Boha spásu? Má ešte nejakú budúcnosť? Najskôr Ezechiel a potom Druhý Izaiáš ohlasujú v mene Boha nový exodus, teda návrat Izraela do svojej krajiny,258 skúsenosť spásy, ktorá zahŕňa viacero prvkov: zhromaždenie rozptýleného ľudu (Ez 36, 24) a zodpovednosť, ktorú zaň prevezme sám Pán,259 ducha hlbokej vnútornej premeny,260 národné261 a bohoslužobné obrodenie262, tak ako aj zhodnotenie minulých Božích vyvolení, najmä vyvolenie Abraháma a Jakuba263 a vyvolenie kráľa Dávida (Ez 34, 23 – 24). 
 

Najmladšie vývojové štádiá proroctiev sa zaraďujú do tej istej línie. V niektorých slávnostných výrokoch sa vyhlasuje, že potomstvo Izraela pretrvá naveky,264 že napriek všetkému, čo urobil, pred Pánom nikdy neprestane byť národom a nikdy ho nezavrhne (Jer 31, 35 – 37). Pán prisľubuje obnoviť svoj národ.265 Dávne prísľuby Izraelu sú potvrdené. Poexiloví proroci ich dosah rozširujú v univerzálnej perspektíve.266 
 

Pokiaľ ide o výhľady do budúcnosti, treba zdôrazniť akoby náprotivok, dôležitosť osobitej témy: zvyšku. V tomto teologickom rámci je úplne zaručené pretrvanie Izraela, ale iba vo vnútri obmedzenej skupiny, ktorá sa stáva nositeľkou národnej nádeje a Božej spásy namiesto celého národa.267 Poexilová spoločnosť je považovaná za „zvyšok zachránených“, ktorý očakáva Božiu spásu.268 

 

V NOVOM ZÁKONE 

 

59. Čo sa deje s Izraelom, vyvoleným národom, vo svetle Ježišovho zmŕtvychvstania? Ihneď sa mu ponúka Božie odpustenie (Sk 2, 38), ako aj spása vo viere v zmŕtvychvstalého Krista (13, 38 – 39). Mnohí Židia269 vrátane „veľa kňazov“ (6, 7) túto ponuku prijímajú, no predstavení kladú voči rodiacej sa Cirkvi odpor a ľud ako celok napokon Krista nenasleduje. Táto situácia vzbudzovala vždy vážne otázky ohľadom naplnenia Božieho plánu spásy. Nový zákon naň hľadá odpoveď v dávnych proroctvách a zisťuje, že táto situácia je v nich vopred zobrazená, najmä v Iz 6, 9 – 10, v texte, ktorý sa v tejto súvislosti často cituje.270 Obzvlášť Pavol pre to veľmi trpí (Rim 9, 1 – 3) a odkrýva hĺbku daného problému (Rim 9 – 11). Jeho „bratia, príbuzní podľa tela“ (Rim 9, 3), „narazili na kameň úrazu“, položený Bohom; miesto toho, aby stavili na vieru, stavili na skutky (9, 32). Potkli sa, ale nie „aby padli“ (11, 11). Veď „Boh neodvrhol svoj ľud“ (11, 2). Dôkazom toho je, že existuje „zvyšok“, ktorý verí v Krista. Sám Pavol patrí k tomuto zvyšku (11, 1. 4 – 6). Podľa apoštola je existencia tohto zvyšku zárukou nádeje na úplnú obnovu Izraela (11, 12. 15). Zlyhanie vyvoleného národa je súčasťou paradoxného Božieho plánu: slúži na „spásu pohanov“ (11, 11). „Na časť Izraela zaľahla slepota dovtedy, kým nevojde plný počet pohanov, a tak bude spasený celý Izrael“ vďaka milosrdenstvu Boha, ktoré mu bolo prisľúbené (11, 25 – 26). Medzitým Pavol varuje kresťanov pochádzajúcich z pohanstva pred nebezpečenstvom pýchy a sebastrednosti, ktoré im hrozia, ak zabudnú, že sú iba planými ratolesťami naštepenými do dobrej olivy, Izraela (11, 17 – 24). Izraeliti sú naďalej Bohom „milovaní“ a je im prisľúbená nádherná budúcnosť, „lebo Božie dary a povolanie sú neodvolateľné“ (11, 29). To je veľmi pozitívna náuka, ku ktorej by sa mali kresťania neustále vracať. 

 

d) Božie kráľovstvo 

 

60. Veľa pasáží v Biblii vyjadruje očakávanie úplne obnoveného sveta v spojení s nastolením ideálneho kráľovstva, kde sa Boh úplne a natrvalo ujme iniciatívy. Napriek tomu sa Starý a Nový zákon značne líšia nielen tým, aký význam prikladajú tejto téme, ale predovšetkým tým, na čo kladú dôraz. 

 

V STAROM ZÁKONE

 

Pojem Božieho majestátu má svoje korene v kultúrach starovekého Východu. Božia kráľovská vláda nad jeho ľudom Izraelom sa objavuje v Pentateuchu271 a predovšetkým v Knihe sudcov (Sdc 8, 22 – 23) a v Prvej knihe Samuelovej (1 Sam 8, 7; 12, 12). Boh je tiež vzývaný ako kráľ celého vesmíru, a to najmä v žalmoch Pánovho kráľovstva (Ž 93 – 99). Okolo roku 740 pred Kr. sa Pán zjavuje ako kráľ prorokovi Izaiášovi (Iz 6, 3 – 5). Iný prorok ho predstavuje ako univerzálneho kráľa obstúpeného nebeským dvorom (1 Kr 22, 19 – 22). 
 

Počas exilu chápu proroci Božie kráľovstvo ako skutočnosť, ktorá pôsobí v samotnom jadre pohnutých dejín vyvoleného národa.272 To isté môžeme pozorovať v mnohých neskorších prorockých textoch.273 Téma tu však začína nadobúdať silnejší eschatologický charakter,274 prejavujúci sa zvrchovaným súdom, ktorý Pán vykoná nad národmi sveta, vo svojom príbytku na vrchu Sion (Iz 2, 1 – 4 = Mich 4, 1 – 4). Najväčšiu eschatologickú intenzitu dosiahne apokalyptika, v ktorej sa objavuje tajomná postava predstavená ako „Syn človeka“, „ktorý prichádza v oblakoch neba“ a ktorému „bola odovzdaná vláda a kráľovstvo“ nad „všetkými národmi“ (Dan 7, 13 – 14). Tam sa začína cesta k zobrazeniu nadprirodzeného, nebeského, večného kráľovstva, ktoré má zaujať ľud, pozostávajúci zo svätých Najvyššieho (7, 18. 22. 27). 
 

Téma Božieho kráľovstva však dosahuje vrchol v žaltári. Spomedzi všetkých žalmov vyniká šesť275, z ktorých päť má spoločnú kľúčovú vetu: „Pán kraľuje“, a tá sa nachádza buď na začiatku, alebo v strede.276 Badať v nich silný dôraz na kozmický, etický a kultový rozmer kráľovstva. V Žalmoch 47 a 96 je zdôraznená univerzálnosť jeho vlády: „Boh kraľuje nad národmi.“277 Žalm 99 dáva priestor ľudskému prostredníctvu cez kráľov, kňazov a prorokov (99, 6 – 8). 

 

Žalmy 96 a 98 otvárajú dvere eschatologickému a univerzálnemu chápaniu Božieho kráľovstva. Na druhej strane Žalm 114, ktorý sa vzťahuje na paschu, oslavuje Pána ako kráľa Izraela a zároveň kráľa vesmíru. Božie kráľovstvo sa spomína aj v mnohých iných žalmoch. 

 

V NOVOM ZÁKONE 

 

61. Hoci o téme Božieho kráľovstva podáva dostatočné svedectvo Starý zákon a prítomná je najmä v žaltári, v synoptických evanjeliách sa stáva jednou z absolútne ústredných tém, pretože je základom Ježišovho prorockého ohlasovania, jeho spasiteľského poslania, smrti a zmŕtvychvstania. Dávny prísľub sa teraz uskutočňuje v plodnom napätí medzi už a ešte nie. Je pravda, že v Ježišových časoch, a aj u jeho učeníkov (Mt 20, 21; Sk 1, 6), bolo ešte silno zakorenené starozákonné chápanie „Božieho kráľovstva“, ktoré je predo dvermi, má pozemský a politický ráz a jeho centrom je „Izrael“ a „Jeruzalem“ (Lk 19, 11). Nový zákon ako celok však uskutočňuje radikálny prevrat, naznačený už v intertestamentárnom judaizme, kde sa začala rodiť myšlienka nebeského a večného kráľovstva (Kniha jubileí XV, 32; XVI, 18). 
 

Matúš používa väčšinou výraz „nebeské kráľovstvo“ (33-krát), čo je semitizmus, umožňujúci vyhnúť sa vysloveniu Božieho mena. Ježišovým poslaním je, že „hlásal evanjelium o kráľovstve“ vyučovaním, uzdravovaním chorých a vyháňaním zlých duchov (12, 28). Ježišovo učenie o „spravodlivosti“ potrebnej na to, aby človek vošiel do kráľovstva (5, 20), predstavuje veľmi vysoký náboženský a morálny ideál (5, 21 – 7, 27). Ježiš oznamuje, že Božie kráľovstvo sa priblížilo (3, 2; 4, 17), čo vnáša do prítomnosti isté eschatologické napätie. Kráľovstvo patrí odteraz tým, čo sú „chudobní v duchu“ (5, 3), a tým, čo sú „prenasledovaní pre spravodlivosť“ (5, 10). Mnohé podobenstvá zobrazujú Božie kráľovstvo ako prítomné a pôsobiace vo svete, ako klíčiace semeno (13, 31 – 32), kvas pôsobiaci v ceste (13, 33). Pre svoju úlohu v Cirkvi dostáva Peter „kľúče od nebeského kráľovstva“ (16, 19). Iné podobenstvá zase vyjadrujú povahu eschatologického súdu.279 Božie kráľovstvo sa teda uskutoční kráľovskou vládou Syna človeka.280 Porovnanie medzi Mt 18, 9 a Mk 9, 47 ukazuje, že Božie kráľovstvo pripomína vstup do skutočného „života“, teda vstup do spoločenstva, ktoré Boh vytvára so svojím ľudom v spravodlivosti a svätosti, v Ježišovi Kristovi. 
 

Marek a Lukáš predkladajú rovnaké učenie ako Matúš, s istými vlastnými odtieňmi. V ostatných novozákonných knihách je téma menej prítomná, no aj tak sa objavuje dosť často.281 Kniha Zjavenia bez toho, aby používala výraz „Božie kráľovstvo“,282 opisuje veľký boj proti mocnostiam zla, ktorý sa končí nastolením tohto kráľovstva: „Kráľovstvo tohto sveta“ je teraz vládou „nášho Pána a jeho Pomazaného a bude kraľovať na veky vekov“ (Zjv 11, 15). 

 

e) Dávidov syn a nástupca 

 

V STAROM ZÁKONE 

 

62. V niektorých biblických textoch sa nádej na lepší svet spája s nádejou na určitého ľudského prostredníka. Očakáva sa ideálny kráľ, ktorý vyslobodí z útlaku a nastolí vládu dokonalej spravodlivosti (Ž 72). Toto očakávanie dostáva presnejšiu podobu počnúc výrokom Nátana, ktorý kráľovi Dávidovi prisľúbil, že jeho nástupcom bude jeden z jeho synov a že jeho kráľovstvo bude trvať naveky (2 Sam 7, 11 – 16). Bezprostredný význam tohto výroku nie je mesiášsky: nesľuboval Dávidovi privilegovaného nástupcu, ktorý by zriadil de nitívne Božie kráľovstvo v obnovenom svete, ale iba bezprostredného nástupcu, ktorý bude mať zase svojich nástupcov. Všetci králi pochádzajúci z Dávida boli Pánovi „pomazaní“, po hebrejsky mašiach, pretože posvätenie za kráľa sa konalo pomazaním olejom, nikto však nebol Mesiášom. Ďalšie proroctvá, ktoré vzišli z Nátanovho výroku počas krízy nasledujúcich storočí, sľubovali predovšetkým pretrvanie dynastie ako dôkaz Božej vernosti voči jeho ľudu (Iz 7, 14), no stále viac vykresľovali aj ideálneho kráľa, ktorý založí Božie kráľovstvo.283 Sklamanie z politických očakávaní tiež prispievalo k prehlbovaniu nádeje. V tom zmysle boli nanovo chápané dávne výroky a kráľovské žalmy (Ž 2; 45; 72; 110). 
 

Vyústenie tohto vývoja sa objavuje v spisoch z obdobia Druhého chrámu a v Kumránskych zvitkoch. Tie vyjadrujú mesiášske očakávanie v rôznych formách: vo forme mesianizmu kráľovského, kňazského a nebeského.
 

Okrem toho niektoré židovské spisy spájajú očakávanie pozemskej spásy Jeruzalema s očakávaním večnej spásy v nadprirodzenom svete, predkladajúc tak myšlienku dočasného pozemského mesiášskeho kráľovstva, ktoré by poukazovalo na nástup trvalého Božieho kráľovstva v novom stvorení.285 Mesiášska nádej je, samozrejme, aj naďalej súčasťou židovských tradícií, no neobjavuje sa vo všetkých prúdoch judaizmu ako ústredná a zjednocujúca téma, ani ako jediný kľúč. 

 

V NOVOM ZÁKONE 

 

63. Pre kresťanské obce v prvom storočí sa, naopak, prísľub mesiáša, Dávidovho syna, stáva kľúčom prvoradého a základného výkladu. Ak sa v Starom zákone a v intertestamentárnej literatúre dá ešte hovoriť o eschatológii bez mesiáša v rámci širokého hnutia, vyznačujúceho sa eschatologickým očakávaním, Nový zákon, naopak, v Ježišovi z Nazareta jasne spoznáva prisľúbeného Mesiáša, ktorého Izrael (a celé ľudstvo) očakával, teda toho, ktorý v sebe napĺňa Božie prisľúbenia. Odtiaľ pramení potreba zdôrazniť jeho dávidovský pôvod286 a tiež jeho nadradenosť vo vzťahu k svojmu kráľovskému predkovi, pretože ten ho nazýva svojím „Pánom“ (Mk 12, 35 – 37 a par.). 
 

V Novom zákone sa iba dvakrát vyskytuje termín mašiach, ktorý sa prepisuje do gréčtiny ako messias a do tohto jazyka sa prekladá ako christos, čo znamená „pomazaný“.287 
 

V Jn 1, 41 kontext smeruje ku kráľovskému mesianizmu (porov. 1, 49: „kráľ Izraela“); v 4, 25 o mesianizme prorockom, v súlade so samaritánskou vierou: „on nám zvestuje všetko“. Tu Ježiš tento titul výslovne vzťahuje na seba (4, 26). Na iných miestach Nový zákon vyjadruje pojem mesiáša termínom christos, no niekedy aj výrazom „ten, ktorý má prísť“.288 Titul christos je vyhradený Ježišovi, výnimkou sú len niektoré texty, ktoré poukazujú na falošných mesiášov.289 Spolu s titulom kyrios, „Pán“, je najčastejším titulom vyjadrujúcim Ježišovu identitu. Je zhrnutím jeho tajomstva. Je predmetom mnohých vyznaní viery v Novom zákone.290 
 

U synoptikov zohráva spoznanie Ježiša ako Mesiáša hlavnú úlohu, a to najmä v Petrovom vyznaní (Mk 8, 27 – 29 a par.). Formálny zákaz prezradiť tento titul vôbec neznamená jeho popretie, skôr potvrdzuje jeho radikálne nové chápanie, v protiklade s príliš pozemským politickým očakávaním učeníkov a zástupov (8, 30). Pevné miesto tu nadobúda myšlienka prechodu utrpením a smrťou.291 Pred veľkňazom sa Ježiš počas svojho procesu podľa Mk 14, 61 – 62 jasne identi kuje s mesiášom: dráma umučenia zaháňa každú pochybnosť o špeci ckosti a jedinečnosti Ježišovho mesiášstva, v línii trpiaceho Služobníka, opísaného Izaiášom. Veľkonočná udalosť otvára cestu parúzii, teda príchodu „Syna človeka na oblakoch“ (Mk 13, 26 a par.), ako už zjavenie v Knihe proroka Daniela nejasne vyjadrilo nádej ohľadom príchodu (Dan 7, 13 – 14). 
 

V štvrtom evanjeliu sa Ježišova mesiášska identita stáva predmetom nádherných vyznaní viery,292 ale aj viacerých sporov so Židmi.293 Mnohé „znamenia“ majú za cieľ ju potvrdiť. Je zreteľné, že ide o transcendentné kraľovanie (Jn 18, 36 – 37), neporovnateľné s národnostnými a politickými ašpiráciami, aké v tom čase panovali (Jn 6, 15). 
 

Podľa Nátanovho výroku bude Dávidov syn a nasledovník uznaný za Božieho Syna.294 Nový zákon ohlasuje, že Ježiš je skutočne „Kristus, Boží Syn,“295 a jeho božský pôvod vysvetľuje transcendentnou de níciou: Ježiš je jedno s Otcom.296 
 

V druhom zväzku diela Lukáša, vyvoleného svedka poveľkonočnej viery Cirkvi, sa Ježišovo kráľovské (mesiášske) zasvätenie zhoduje s momentom zmŕtvychvstania (Sk 2, 36). Dokázanie vierohodnosti tohto titulu sa stáva základným prvkom apoštolského ohlasovania.297 V pavlovskom korpuse sa meno „Kristus“ vyskytuje hojne, pričom je často používané ako vlastné meno, hlboko zakorenené v teológii kríža (1 Kor 1, 13; 2, 2) a oslávenia (2 Kor 4, 4 – 5). Vychádzajúc zo Žalmu 109 (110), veršov 1 a 4, List Hebrejom dokazuje, že Kristus je nielen mesiášskym kráľom (Hebr 1, 8; 8, 1), ale aj mesiášskym kňazom (Hebr 5, 5 – 6. 10). Tento list vyjadruje kňazský rozmer Kristových utrpení a jeho oslávenia. Podľa Zjavenia sa Ježišov mesianizmus zaraďuje do dávidovskej línie: Ježiš vlastní „Dávidov kľúč“ (Zjv 3, 7), uskutočňuje dávidovský mesianizmus zo Žalmu 2,298 vyhlasuje: „Ja som Koreň a Rod Dávidov“ (Zjv 22, 16). 

Podľa Nového zákona teda Ježiš na sebe, a to zvlášť vo veľkonočnom tajomstve, napĺňa celok prísľubov spásy spojených s príchodom Mesiáša. Je síce Dávidov syn, ale aj trpiaci služobník, Syn človeka a dokonca večný Syn Otca. V ňom nadobúda spása nový rozmer. Dôraz sa presúva zo spásy skôr pozemskej k nadprirodzenej spáse, ktorá presahuje stav časnej existencie. Obracia sa tak ku každému človeku, k celému ľudstvu.299 

 

c. záver 

 

64. Kresťanskí čitatelia sú presvedčení, že ich hermeneutika Starého zákona, hoci je nepochybne veľmi odlišná od tej židovskej, zodpovedá potenciálnemu zmyslu, ktorý sa v textoch skutočne nachádza. Podobne ako „vývojka“ počas vyvolávania fotogra ckého lmu, tak aj osoba Ježiša a udalostí, ktoré s ním súvisia, nechávajú v Písmach vyjsť na svetlo plnosť významu, ktorý predtým nebolo možné vnímať. Táto plnosť významu vytvára medzi Novým a Starým zákonom trojaký vzťah: kontinuity, diskontinuity a pokroku. 

 

1. Kontinuita 

 

Okrem toho, že Nový zákon uznáva autoritu židovských Písem a neustále sa snaží dokázať, že „nové“ udalosti sú v súlade s tým, čo už bolo ohlásené (porov. kap. I), zároveň úplne prijíma všetky veľké témy teológie Izraela s ich trojakým vzťahom k prítomnosti, minulosti a budúcnosti. 
 

V prvom rade sa objavuje univerzálna a stále prítomná perspektíva: Boh je jeden. To on svojím slovom a svojím dychom utvoril a udržuje celý vesmír vrátane ľudskej bytosti, ktorá zostáva veľká a vznešená aj napriek svojej biede. 
 

Ostatné témy sa vyvinuli uprostred čiastkových dejín: Boh prehovoril, vyvolil si jeden národ, mnoho ráz ho vyslobodil a zachránil, nadviazal s ním vzťah založený na zmluve, keď mu ponúkol samého seba (milosť) a ponúkol mu cestu vernosti (Zákon). Kristova osoba a jeho dielo, ako aj existencia Cirkvi, sú pokračovaním týchto dejín. 
 

Tie otvárajú vyvolenému národu nádherné budúce horizonty: potomstvo (prisľúbené Abrahámovi), miesto na bývanie (zem), jeho nepretržité trvanie aj napriek krízam a skúškam (vďaka Božej vernosti), nastolenie ideálneho politického poriadku (Božie kráľovstvo, mesianizmus). Od počiatku sa predvída univerzálne pôsobenie Abrahámovho požehnania: Bohom darovaná spása má dosiahnuť končiny zeme. A Ježiš Kristus skutočne ponúka spásu celému svetu. 

 

2. Diskontinuita 

 

Nemožno však poprieť, že prechod od Starého zákona k Novému prináša isté zlomy. Tie nenarúšajú kontinuitu, ale ju predpokladajú v tom, čo je podstatné. Týkajú sa však celých oblastí zákona: inštitúcií, ako je levitské kňazstvo a Jeruzalemský chrám, foriem bohoslužby, ako je obetovanie zvierat, náboženských praktík a rituálov, ako je obriezka, nariadenia o čistote a nečistote, predpisy o jedle. Ďalej sa týkajú nedokonalých zákonov, ako je zákon o prepustení manželky, a reštriktívnych právnických výkladov, napríklad ohľadom soboty. Je zrejmé, že z istého uhla pohľadu – z pohľadu judaizmu – ide o veľmi dôležité prvky, ktoré sa strácajú. No je rovnako zjavné, že radikálny presun dôrazu, uskutočnený v Novom zákone, sa začal už v Starom zákone a predstavuje tak možný a legitímny výklad. 

 

3. Pokrok

 

65. Diskontinuitavistýchbodochjeibanegatívnoustránkou skutočnosti, ktorej pozitívna stránka sa nazýva pokrok. Nový zákon potvrdzuje, že Ježiš sa v žiadnom prípade nestavia proti Písmam Izraela, neznevažuje ich, ani ich neodvoláva, ale ich na sebe, svojom poslaní a osobitým spôsobom vo veľkonočnom tajomstve napĺňa. Pravda je taká, že žiadna z veľkých tém teológie Starého zákona neunikne pred novým jasom kristologického svetla. 

 

a) Boh. V Novom zákone sa pevne zachováva monoteistická viera Izraela: Boh zostáva jediný.300 Syn má však účasť na tomto tajomstve, ktoré odteraz možno vyjadriť už len trojičným symbolizmom, ku ktorému smeroval, hoci vzdialene, už Starý zákon.301 Zaiste, Boh tvorí skrze svoje slovo (Gn 1), no toto Slovo bolo už predtým „u Boha“ a bolo „Boh“ (Jn 1, 1 – 5). Po tom, ako bolo v priebehu dejín vyslovené ústami mnohých autentických hlásateľov (Mojžiš a proroci), napokon sa vtelilo do Ježiša z Nazareta.302 Boh zároveň tvorí „dychom svojich úst“ (Ž 33, 6). Tento dych je „Duch Svätý“, poslaný skrze vzkrieseného Ježiša, vyvýšeného pravicou Otca (Sk 2, 33). 

 

b) Človek. Ľudská bytosť je stvorená veľkolepo, „na Boží obraz“ (Gn 1, 26). Najdokonalejší „obraz neviditeľného Boha“ je však Kristus (Kol 1, 15). A my sme povolaní sami sa stať Kristovým obrazom,303 teda „novým stvorením“.304 Boh nás síce zachraňuje a oslobodzuje z našej biedy a tiesní, no robí tak jedine prostredníctvom Ježiša Krista, ktorý zomrel za naše hriechy a bol vzkriesený, aby nám daroval život.305 

 

c) Ľud. V Novom zákone zostáva vyvolenie Izraela, ľudu zmluvy, neodvolateľnou skutočnosťou: ten si zachováva nedotknuté svoje výsady (Rim 9, 4) a svoje popredné postavenie v dejinách, pokiaľ ide o ponuku spásy (Sk 13, 23) a Božieho slova (Sk 13, 46). Boh však Izraelu ponúkol „novú zmluvu“ (Jer 31, 31), ktorá bola založená na Ježišovej krvi.306 Cirkev sa skladá z Izraelitov, ktorí túto novú zmluvu prijali, a z ďalších veriacich, ktorí sa k nim pripojili. Cirkev ako ľud novej zmluvy si je vedomá, že jestvuje iba vďaka svojmu priľnutiu k Ježišovi Kristovi, mesiášovi Izraela a vďaka jej spojeniu s apoštolmi, ktorí boli všetci Izraeliti. Miesto toho, aby Cirkev nahradila Izrael,307 zostáva s ním pevne spojená. Kresťanom pochádzajúcim z pohanstva apoštol Pavol hovorí, že boli naštepení na dobrú olivu, ktorou je Izrael (Rim 11, 16. 17). Cirkev si je pritom vedomá, že Kristus jej dáva univerzálnu otvorenosť v súlade s povolaním Abraháma, ktorého potomstvo sa odvtedy rozrastá vďaka synovstvu založenom na viere v Krista (Rim 4, 11 – 12). Božie kráľovstvo sa už nevzťahuje iba na Izrael, ale je otvorené všetkým vrátane pohanov a špeciálne miesto v ňom majú chudobní a prenasledovaní.308 Nádej spojená s Dávidovou kráľovskou dynastiou, hoci zanikla už pred šesťsto rokmi, sa stáva kľúčom k základnému chápaniu dejín: sústreďuje sa teraz na Ježiša Krista, pokorného a vzdialeného Dávidovho potomka. Čo sa týka izraelskej krajiny (spolu s jej chrámom a svätým mestom), Nový zákon napreduje v procese symbolického chápania, začatom už v Starom zákone a intertestamentárnom judaizme. 
 

Boh zjavenia tak podľa kresťanov vyslovuje príchodom Krista a Cirkvi svoje posledné slovo. „Mnoho ráz a rozličným spôsobom hovoril kedysi Boh otcom skrze prorokov. V týchto posledných dňoch prehovoril k nám v Synovi“ (Hebr 1, 1 – 2). 

 

III. ŽIDIA V NOVOM ZáKONE 

 

66. Po preskúmaní vzťahov existujúcich medzi textami Nového zákona a Písmami židovského národa sa treba zaoberať rozdielnym hodnotením Židov v Novom zákone. Najprv však musíme preskúmať rozdiely, ktoré sa vtedy prejavovali vo vnútri samotného judaizmu. 

 

a. rôzne smery v poexilovom judaizme 

 

1. Posledné storočia pred Kristom 

 

„Judaizmus“ je výstižný termín na označenie obdobia izraelských dejín, začínajúceho v roku 538 pred Kr. perzským ustanovením, ktorým sa povolilo znova postaviť Jeruzalemský chrám. Židovské náboženstvo bolo v mnohých ohľadoch dedičstvom predexilového náboženstva v Judskom kráľovstve. Chrám bol znova postavený. Prinášali sa obety; spievali sa hymny a žalmy, obnovilo sa putovanie na sviatky. Osobitný náboženský ráz nadobudol judaizmus potom, čo Ezdráš v období vlády Peržanov vyhlásil Zákon (Neh 8, 1 – 12). V živote Židov sa postupne stali dôležitým faktorom synagógy. Rozdielne postoje k chrámu Židov až do roku 70 po Kr. často rozdeľovali, ako vidno na názorovej opozícii Samaritánov a v Kumránskych zvitkoch. Rozdelenia založené na rozdielnych interpretáciách Zákona existovali po roku 70, rovnako ako predtým. Samaritánske spoločenstvo predstavovalo disidentskú skupinu, ktorej sa ostatní zriekli (Sir 50, 25 – 26). Uznávali len špeciálnu formu Pentateuchu, odmietali svätyňu a kňazstvo v Jeruzaleme. Samaritánska svätyňa bola vybudovaná na vrchu Garizim (Jn 4, 9. 20) a mala svoje vlastné kňazstvo. 
 

Jozef Flávius píše o troch „stranách“ alebo myšlienkových školách – farizejoch, saducejoch a esénoch (Ant. 13. 5. 9; § 171) s určitým zjednodušením, ktoré treba obozretne interpretovať. S istotou možno povedať, že mnoho Židov nepatrilo do žiadnej z týchto troch skupín. Na druhej strane rozdiely medzi nimi prekračovali len čisto náboženský rámec. 
 

Vznik saducejov súvisí pravdepodobne s chrámovým sadokovským kňazstvom309. Ako samostatná skupina sa objavujú v čase Machabejcov, keďže iná skupina kňazov zaujala k moci Hasmoneovcov rezervovaný postoj. Problémy s ich presnou identi káciou nastanú, keď sledujeme obdobie od machabejských bojov proti Seleukovcom v roku 167 po zásah Rimanov v roku 63 pred Kr. Saduceji sa čoraz väčšmi identi kovali s helenizovanou aristokraciou, ktorá mala v rukách moc. Dá sa predpokladať, že s prostým ľudom mali máločo spoločné. 
 

Vznik esénov podľa niektorých autorov spadá do doby okolo roku 200 pred Kristom, do atmosféry židovských apokalyptických očakávaní, no väčšina ho skôr nachádza v opozícii k zmenenej situácii v súvislosti s chrámom od roku 152, keď bol za veľkňaza vymenovaný Jonatán, brat Júdu Machabejského. Išlo o chasidejcov alebo „nábožných“, ktorí sa pridali k machabejskému odboju (1 Mach 2, 42), ale potom sa cítili byť zradení Jonatánom a Šimonom, bratmi Júdu Machabejského, ktorí prijali menovanie za veľkňazov od seleukovských kráľov. Naše poznatky o esénoch sa značne obohatili po roku 1947 objavením zvitkov a fragmentov z približne 800 rukopisov v Kumráne pri Mŕtvom mori. Veľká časť odborníkov zastáva názor, že tieto dokumenty pochádzajú od skupiny esénov, ktorá sa usadila na tomto mieste. Historik Jozef Flávius v diele Židovská vojna310 rozsiahlo a s istým obdivom opisuje zbožnosť a život komunity esénov, ktorá v istých smeroch pripomínala mníške spoločenstvo. Opovrhujúc chrámom spravovaným kňazmi, ktorých považovali za nehodných, sformovali Kumránci spoločenstvo novej zmluvy. Usilovali sa o dokonalosť extrémne prísnym zachovávaním Zákona, ktorý im interpretoval Učiteľ spravodlivosti. Očakávali skorý mesiášsky príchod ako Boží zásah, ktorý má odstrániť každú neprávosť a potrestať nepriateľov. 
 

Farizeji neboli kňazským hnutím. Prijatie hodnosti veľkňaza zo strany Machabejcov ich zjavne neznepokojovalo. Predsa však samotné ich meno, naznačujúce oddelenie, bolo pravdepodobne odvodené zo skutočnosti, že aj oni sa nakoniec stali veľmi kritickými voči Hasmoneovcom, potomkom Machabejcov, a oddelili sa od nich, lebo ich spôsob vládnutia sa stával čoraz sekularizovanejším. K písanému Zákonu zaradili farizeji druhý Mojžišov zákon – v ústnej podobe. Ich interpretácia Zákona však bola menej prísna ako interpretácia esénov a viac novátorská ako výklad saducejov, ktorý sa v konzervatívnom duchu pridŕžal písaného Zákona. Tak na rozdiel od saducejov farizeji vyznávali vieru vo vzkriesenie mŕtvych a v anjelov (Sk 23, 8), ktorá sa objavila v poexilovom období. 

Vzťahy medzi rôznymi skupinami boli niekedy veľmi napäté a vyhrocovali sa až do nepriateľstva. Je užitočné pripomenúť si toto nepriateľstvo, aby sme vedeli do celkového kontextu zaradiť nábožensky podmienené nepriateľstvo, s ktorým sa stretávame v Novom zákone. 
 

Niektorí veľkňazi boli zodpovední za mnohé násilnosti. Jeden z nich, ktorého meno nie je známe, sa pravdepodobne koncom 2. storočia pred Kr. počas osláv sviatku Jom kippur pokúsil zabiť kumránskeho Učiteľa spravodlivosti. Kumránske spisy zahŕňajú saducejskú hierarchiu v Jeruzaleme urážkami, zlých kňazov obviňujú z porušovania prikázaní a zároveň osočujú farizejov. Vyzdvihujú Učiteľa spravodlivosti, zatiaľ čo inú osobu (eséna?) zasa označujú za posmievača a klamára, ktorý mečom prenasledoval „všetkých, ktorí kráčali k dokonalosti“ (Damaský dokument, ms. A, I, 20). Tieto incidenty sa udiali ešte pred obdobím Herodesa Veľkého a rímskych správcov v Judsku, teda ešte pred Ježišovou dobou. 

 

2. Prvá tretina prvého storočia po Kr. v Palestíne
 


67. Označujedobu,vktorejJežišžil,hocisazačalaužtrochu skôr, lebo Ježiš sa narodil ešte pred smrťou Herodesa Veľkého, ku ktorej došlo v roku 4 pred n. l. Po Herodesovej smrti rozdelil cisár Augustus kráľovstvo medzi svojich troch synov: Archelaa (Mt 2, 22), Herodesa Antipasa (14, 1; atď.) a Filipa (16, 13; Lk 3, 1). Pretože spôsob Archelaovej vlády vyvolával nepriateľstvo u jeho poddaných, Augustus veľmi skoro previedol jeho územie, Judeu, pod rímsku správu. 

Aký mohol byť Ježišov postoj k trom náboženským „stranám“, ktoré sme spomenuli? Je potrebné zvážiť tri hlavné otázky. 
 

Ktorá náboženská skupina bola v čase Ježišovho verejného účinkovania najvýznamnejšia? Jozef Flávius hovorí, že farizeji boli hlavnou stranou, ktorá mala v mestách veľký vplyv.311 To je zrejme dôvod, prečo je Ježiš prezentovaný v konfrontácii s nimi oveľa častejšie než s akoukoľvek inou skupinou, čím sa nepriamo potvrdzuje ich dôležitosť. S tým súvisí aj skutočnosť, že táto zložka judaizmu prežila lepšie ako ostatné a rodiace sa kresťanstvo sa muselo konfrontovať predovšetkým s ňou. 
 

Aké boli postoje farizejov? Evanjeliá často predstavujú farizejov ako ľudí, ktorí pokrytecky dbajú na dodržiavanie zákona, a ľudí bez srdca. Boli snahy o vyvrátenie tejto predstavy na základe niektorých rabínskych postojov potvrdených v Mišne, ktoré nie sú ani pokrytecké, ani úzkoprso legalistické. Tento argument nie je rozhodujúci, lebo legalistické tendencie sa prejavujú aj v Mišne, a na druhej strane sa prehliada, do akej miery postoje Mišny, kodi kovanej okolo roku 200, zodpovedajú postojom farizejov v Ježišovej dobe. Pritom však treba pripustiť, že spôsob, akým sú farizeji v Novom zákone predstavení, je s najväčšou pravdepodobnosťou sčasti ovplyvnený neskoršími polemikami medzi kresťanmi a židmi. V Ježišovej dobe určite existovali farizeji, ktorí učili etiku, hodnú súhlasu. No priame svedectvo Pavla, farizeja, ktorý „horlil za obyčaje svojich otcov“, ukazuje, k akým extrémom mohla viesť horlivosť farizejov: „Veľmi som prenasledoval Božiu cirkev.“312 
 

Patril Ježiš do niektorej z týchto skupín? Niet žiadneho dôvodu urobiť z Ježiša saduceja. Nebol kňazom. Viera v anjelov a vo vzkriesenie tela, ako aj eschatologické očakávania, ktoré mu pripisujú evanjeliá, približujú jeho učenie skôr k esénskej a farizejskej teológii. Nový zákon však nikde nespomína esénov a neobsahuje žiadnu zmienku o spojení Ježiša s takýmto špeci ckým spoločenstvom. 
 

Pokiaľ ide o farizejov, často spomínaných v evanjeliách, títo k Ježišovi zvyčajne zaujímajú protikladný postoj pre jeho nekonformný postoj k ich zásadám.313 

Preto je pravdepodobnejšie, že Ježiš nepatril do žiadnej zo strán, ktoré existovali v tom čase v judaizme. Bol jednoducho solidárny s väčšinou prostého ľudu. Nedávne výskumy sa pokúšali zaradiť ho do rôznych kontextov jeho doby: medzi charizmatických rabínov z Galilei, medzi putujúcich kazateľov z lozo ckého okruhu cynikov či dokonca medzi zelótskych revolucionárov. No on sa nedá uzavrieť do žiadnej z týchto kategórií. 
 

Pokiaľ ide o Ježišov vzťah k pohanom a ich myšlienkovému svetu, rovnako sme odkázaní na početné špekulácie, lebo k dispozícii je len veľmi málo informácií. V tom období bol v Palestíne, dokonca aj v regiónoch, kde bola väčšina populácie židovská, veľmi silný vplyv helenizmu, no neprejavoval sa všade rovnakým spôsobom. Veľmi problematickou zostáva otázka, aký vplyv mala na Ježiša kultúra helénskych miest ako Tiberias na brehoch Galilejského jazera a Seforis (6 – 7 km od Nazareta),314 pretože evanjeliá neposkytujú žiaden náznak o kontaktoch Ježiša s týmito mestami. Nemáme ani náznaky o tom, že by Ježiš či jeho najbližší učeníci hovorili významnou mierou po grécky. V synoptických evanjeliách má Ježiš málo kontaktov s pohanmi a prikazuje učeníkom, aby k nim nechodili kázať (Mt 10, 5), zakazuje im napodobovať ich spôsob života (6, 7. 32). Niektoré jeho slová odrážajú židovský pocit nadradenosti voči pohanom,315 dokáže si však udržať odstup aj od tohto pocitu a, naopak, potvrdiť nadradenosť mnohých pohanov (Mt 8, 10 – 12). 
 

Aký bol vzťah prvých Ježišových učeníkov k židovského náboženskému prostrediu? Dvanásti apoštoli a ďalší učeníci zdieľali pravdepodobne Ježišovu galilejskú mentalitu, i keď okolie Galilejského jazera, ktoré obývali, bolo kozmopolitnejšie ako Nazaret. Vo štvrtom evanjeliu sa uvádza, že Ježiš priťahoval učeníkov Jána Krstiteľa (Jn 1, 35 – 41), že mal učeníkov z Judey (19, 38) a že si získal celú jednu samaritánsku obec (4, 39 – 42). Je teda možné, že v skupine učeníkov sa odrážal pluralizmus, ktorý vtedy v Palestíne existoval. 

 

3. Druhá tretina prvého storočia

 

68. Prvé obdobie priamej rímskej správy  vJudei sa skončilo v roku 39/40. Herodes Agrippa I., priateľ cisára Kaligulu (37– 41) a nového cisára Klaudia (41 – 54), sa stal kráľom nad celou Palestínou (41 – 44). Získal si priazeň židovských náboženských predstaviteľov a usiloval sa vystupovať zbožne. V 12. kapitole Skutkov apoštolov mu Lukáš pripisuje prenasledovanie a popravu Jakuba, Jánovho brata a Zebedejovho syna. Po Agrippovej smrti, ktorá je dramaticky opísaná v Sk 12, 20 – 23, sa začalo ďalšie obdobie rímskej správy. 
 

V priebehu druhej tretiny prvého storočia počet učeníkov zmŕtvychvstalého Krista stále vzrastal, pričom sa združovali v „cirkvách“ („zhromaždeniach“). Je pravdepodobné, že štruktúra prvotnej Cirkvi bola ovplyvnená štruktúrou niektorých židovských skupín. Možno si položiť otázku, či „presbyteri“ alebo „starší“ medzi kresťanmi neboli ustanovení podľa vzoru „starších“ v synagógach alebo tiež a na druhej strane, či kresťanskí „episkopi“ („dozerajúci“) neboli ustanovení podľa vzoru „dozerajúcich“, opisovaných v Kumráne. Neodráža vari označenie kresťanského hnutia ako „cesty“ (hodos) spiritualitu kumránskeho spoločenstva, ktoré odišlo do púšte, aby pripravilo cestu Pánovi? Z teologického hľadiska vládlo presvedčenie, že stopy kumránskeho vplyvu nachádzame v dualizme štvrtého evanjelia, vyjadreného pojmami svetla a tmy, pravdy a lži, v boji medzi Ježišom, svetlom sveta, a mocou temna (Lk 22, 53), v boji medzi Duchom pravdy a kniežaťom tohto sveta (Jn 16, 11). Ale výskyt rovnakých tém ešte nemusí nevyhnutne znamenať vzťah závislosti. 
 

Rímski prokurátori v rokoch 44 – 66 neboli veľkorysí, boli skorumpovaní a nečestní. Ich zlá vláda vyvolala vystúpenie „sikariov“ (teroristov vyzbrojených dýkami) a „zelótov“ (neľútostných horliteľov za Zákon) a napokon vyvolala veľké židovské povstanie proti Rimanom. Na potlačenie tohto povstania bola nasadená veľká časť rímskych ozbrojených síl a tí najlepší velitelia. Pre kresťanov bola v roku 62 dôležitou udalosťou poprava Jakuba, „Pánovho brata“, na základe rozhodnutia veľrady (synedria), ktorú zvolal veľkňaz Annáš (Ananus) II. Pretože tento veľkňaz konal protizákonne, prokurátor Albinus ho zosadil. Iba o dva roky neskôr, po veľkom požiari, ktorý v roku 64 zničil Rím, cisár Nero (54 – 68) prenasledoval kresťanov v hlavnom meste. Podľa starobylej tradície vtedy apoštoli Peter a Pavol zomreli mučeníckou smrťou. Z toho vyplýva, že poslednú tretinu prvého storočia môžeme nazývať poapoštolským obdobím. 

 

4. Posledná tretina prvého storočia

 

69. Židovské povstanie v rokoch 66 – 70 a zničenie Jeruzalemského chrámu spôsobili zmenu v dynamike náboženských zoskupení. Revolucionári (sikari, zelóti a ďalší) boli zlikvidovaní. Kumránske osídlenie bolo zničené v roku 68. Ukončenie prinášania obetí v chráme oslabilo mocenskú základňu vládnucich saducejov, patriacich ku kňazským rodinám. Nevieme, do akej miery je rabínsky judaizmus dedičstvom po farizejoch. Isté je, že po roku 70 boli niektorí rabínski učitelia, „mudrci Izraela“, postupne uznaní za vodcov ľudu. Tých, ktorí sa zhromaždili v Jamnii (Javné) na palestínskom pobreží, považovali rímske autority za hovorcov Židov. V rokoch 90 až 110 predsedal „zhromaždeniu“ v Jamnii Gamaliel II., syn a vnuk slávnych vykladačov Zákona. Pokiaľ kresťanské spisy pochádzajúce z tohto obdobia hovoria o judaizme, je možné, že sú čoraz viac ovplyvňované vzťahmi k tomuto formujúcemu sa rabínskemu judaizmu. V niektorých oblastiach dochádzalo medzi predstaviteľmi synagóg a Ježišovými učeníkmi k veľmi ostrým sporom. Vidno to zo zmienky, týkajúcej sa vylúčenia zo synagógy „každého, kto by (Ježiša) uznal za Mesiáša“ (porov. Jn 9, 22), a na druhej strane z ostrej protifarizejskej polemiky v Mt 23, ako aj zo zmienky o „ich synagógach“, napísanej s určitým odstupom a označujúcej miesta, na ktorých budú bičovať Ježišových učeníkov (Mt 10, 17). Často sa spomína Birkat ha-minim, synagogálne „požehnanie“ (v skutočnosti zlorečenie) proti odpadlíkom. Jeho datovanie do roku 85 je neisté a myšlienka, že išlo o všeobecný židovský výnos proti kresťanom, je temer určite mylná. No nemožno vážne spochybniť skutočnosť, že od istého času – líšiaceho sa v závislosti od konkrétneho miesta – už nebola prítomnosť kresťanov v miestnych synagógach tolerovaná a boli podrobovaní rozličnému týraniu, ktoré mohlo viesť až k vydaniu na smrť (Jn 16, 2).316 Postupne, pravdepodobne od začiatku druhého storočia, sa táto formula „požehnania“, vyhlasujúca heretikov či poblúdených rôzneho druhu, začala vzťahovať aj na kresťanov a oveľa neskôr sa zamerala špeciálne na nich. Koncom druhého storočia už boli hraničné a deliace čiary medzi židmi, ktorí neverili v Ježiša, a kresťanmi všade jasne vytýčené. Ale texty ako 1 Sol 2, 14 a Rim 9 – 11 ukazujú, že toto rozdelenie bolo jasne vnímané už oveľa skôr pred týmto obdobím. 

 

b. židia v evanjeliách a v skutkoch apoštolov 

 

70. Evanjeliá a Skutky apoštolov hľadia na židov v podstate veľmi pozitívne, pretože uznávajú židovský národ za národ, ktorý si vyvolil Boh, aby uskutočnil jeho plán spásy. Toto Božie vyvolenie je v najvyššej miere potvrdené v osobe Ježiša, syna židovskej matky, ktorý sa narodil, aby bol spasiteľom svojho ľudu, a ktorý zavŕšil svoje poslanie ohlásiť svojmu ľudu dobrú zvesť a uskutočniť dielo uzdravenia a oslobodenia, ktoré vrcholí jeho umučením a zmŕtvychvstaním. Toto hľadisko potvrdzuje aj to, že k Ježišovi sa pripojilo mnoho židov v čase jeho verejného účinkovania i po jeho zmŕtvychvstaní, ako aj Ježišovo vyvolenie dvanástich židov, ktorí mali mať účasť na jeho poslaní a mali pokračovať v jeho diele. Dobrá zvesť, ktorú spočiatku kladne prijalo mnoho židov, narazila na odpor vedúcich osobností, ktoré napokon nasledovala väčšina národa. Následkom toho dochádzalo ku konfliktnej situácii medzi židovskými a kresťanskými spoločenstvami, ktorá zjavne zanechala stopu aj na redakčnom spracovaní evanjelií a Skutkov apoštolov. 

 

1. Evanjelium podľa Matúša 

 

Vzťahy medzi prvým evanjeliom a židovským svetom sú mimoriadne blízke. Mnohé detaily poukazujú na dôvernú blízkosť s Písmami, tradíciami a mentalitou židovského prostredia. Matúš zdôrazňuje viac než Marek či Lukáš Ježišov židovský pôvod. Rodokmeň v jeho evanjeliu predstavuje Ježiša ako „syna Dávidovho, syna Abrahámovho“ (Mt 1, 1) a nezachádza ďalej. Zdôrazňuje sa význam mena Ježiš: Máriino dieťa bude nosiť toto meno, „lebo on oslobodí svoj ľud z jeho hriechov“ (1, 21). Ježišovo poslanie sa počas jeho verejného života obmedzuje „na ovce stratené z domu Izraela“ (15, 24) a tie isté hranice Ježiš stanovuje pri prvom vyslaní Dvanástich (10, 5 – 6). Matúš dbá viac než iní evanjelisti na to, aby poznamenal, že udalosti Ježišovho života sa stali, aby „sa splnilo, čo predpovedali proroci“ (2, 23). Sám Ježiš starostlivo objasňuje, že neprišiel Zákon zrušiť, ale naplniť (5, 17). 
 

Predsa však je jasné, že kresťanské spoločenstvá si zachovali odstup od židovských komunít, ktoré neverili v Ježiša Krista. Príznačný je detail: Matúš nehovorí, že Ježiš učil „v synagógach“, ale „v ich synagógach“ (4, 23; 9, 35; 13, 54), čím naznačuje oddelenie. Matúš uvádza na scénu dve z troch strán opisovaných historikom Jozefom Fláviom, farizejov a saducejov, no uvádza ich vždy v kontexte opozície voči Ježišovi. Tak je to aj v prípade zákonníkov,317 často spájaných s farizejmi. Ďalšia dôležitá skutočnosť: v prvej predpovedi utrpenia (16, 21) sa v evanjeliu po prvý raz spoločne objavujú tri zložky veľrady – „starší, veľkňazi a zákonníci“. A tak sú aj oni zasadení do kontextu opozície voči Ježišovi, a to radikálnej opozície. 
 

Ježiš musí pri mnohých príležitostiach čeliť opozícii zákonníkov a farizejov a napokon odpovedá výrazným protiútokom (23, 2 – 7. 13 – 36), kde sa šesťkrát opakuje invektíva „zákonníci a farizeji, pokrytci“. Takéto uvádzanie zaiste čiastočne odráža situáciu Matúšovho spoločenstva. K redakcii evanjelia teda došlo v kontexte dvoch skupín, ktoré žili vedľa seba v úzkom vzájomnom kontakte: skupiny kresťanských židov, presvedčených, že patria k autentickému judaizmu, a skupiny židov, ktorí neverili v Ježiša Krista, a preto ich kresťania považovali za neverných vlastnému židovskému povolaniu pre ich poslušnosť voči slepým a pokryteckým vodcom. 
 

Predovšetkým treba poznamenať, že Matúšova polemika nie je zameraná všeobecne proti Židom. Takto sú pomenovaní len pri výraze „židovský kráľ“, ktorý sa aplikuje na Ježiša (2, 2; 27, 11. 29. 37), a v jednej vete z poslednej kapitoly (28, 15), ktorá má len druhoradý význam. Ide teda skôr o internú polemiku medzi dvoma skupinami, ktoré patria k judaizmu. Na druhej strane sa týka iba vodcov. Zatiaľ čo v Izaiášovom proroctve je odsúdená celá vinica (Iz 5, 1 – 5), v Matúšovom podobenstve sú obvinení len vinohradníci (Mt 21, 33 – 41). Útoky a obvinenia namierené proti zákonníkom a farizejom sú podobné tým, ktoré nachádzame u prorokov, a zodpovedajú literárnemu žánru danej doby, používanému tak v židovskom (napr. v Kumráne), ako aj v helenistickom prostredí. Okrem toho, tak ako u prorokov, majú charakter výzvy na obrátenie. Keď sa čítajú v kresťanskej komunite, vystríhajú kresťanov pred postojmi, ktoré sú nezlučiteľné s evanjeliom (23, 8 – 12). 
 

Navyše ostré protifarizejské zameranie v Mt 23 treba tiež vidieť v kontexte apokalyptickej reči v Mt 24 – 25. Apokalyptický jazyk sa používa v časoch prenasledovania, aby sa posilnila schopnosť odporu prenasledovanej menšiny a upevnila jej nádej na božský oslobodzujúci zásah. Ak na to hľadíme z tejto perspektívy, potom nás ostrosť polemiky tak neprekvapuje. 
 

Treba však uznať, že Matúš svoju polemiku neobmedzuje vždy len na vládnucu triedu. Po útočnej reči (diatriba) v Mt 23, namierenej proti zákonníkom a farizejom, následne prehovorí k Jeruzalemu. Celé mesto je obvinené z toho, že „zabíja prorokov“ a „kameňuje tých, čo boli k nemu poslaní“ (porov. 23, 37), a práve mestu ohlási trest (23, 38). Z jeho nádherného chrámu „nezostane kameň na kameni“ (24, 2). Nachádzame tu situáciu podobnú tej z čias Jeremiáša (Jer 7; 26). Prorok ohlasoval zborenie chrámu a zničenie mesta (26, 6. 11). Jeruzalem sa mal stať „kliatbou všetkým národom zeme“ (26, 6), teda presným opakom požehnania prisľúbeného Abrahámovi a jeho potomstvu (Gn 12, 3; 22, 18). 
 

71. V čase redigovania evanjelia nasledovala väčšina židovského národa svojich vodcov v odmietaní veriť v Ježiša Krista. Kresťanskí Židia boli len menšinou. Evanjelista teda predvídal, že sa Ježišove hrozby uskutočnia. Tieto však neboli namierené proti Židom ako takým, ale len proti tým, ktorí boli solidárni so svojimi predstaviteľmi, neposlušnými voči Bohu. Matúš vyjadruje túto solidaritu vo svojom pašiovom rozprávaní, keď ohlasuje, že na popud veľkňazov a starších žiadali „zástupy“ Piláta, aby dal Ježiša ukrižovať (Mt 27, 20 – 23). Ako odpoveď na zrieknutie sa zodpovednosti zo strany rímskeho miestodržiteľa prevzal zodpovednosť za Ježišovo odsúdenie na smrť „všetok ľud“, ktorý tam bol prítomný (27, 24 – 25). Tento postoj ľudu jasne poukazuje na ich presvedčenie, že Ježiš si zaslúži smrť, ale v očiach evanjelistu je takéto presvedčenie neospravedlniteľné: Ježišova krv bola „nevinná krv“ (27, 4), to uznal dokonca aj Judáš. Ježiš by mohol na seba vzťahovať Jeremiášove slová: „Dobre si uvedomte, že ak ma usmrtíte, nevinnú krv uvalíte na seba, na toto mesto a na jeho obyvateľov“ (Jer 26, 15). V perspektíve Starého zákona majú viny vodcov nevyhnutne katastrofálne dôsledky pre celé spoločenstvo. Ak bola redakcia evanjelia dokončená po roku 70 nášho letopočtu, evanjelista vedel, že tak ako sa naplnila Jeremiášova predpoveď, rovnako sa naplnila aj predpoveď Ježiša. V jej uskutočnení však nemohol vidieť konečný cieľ, pretože celé Písmo dosvedčuje, že po tom, ako Boh trestá, vždy otvára pozitívne perspektívy.318 A naozaj, v tejto pozitívnej perspektíve sa nesie aj záver reči v Mt 23. Raz príde deň, keď Jeruzalem povie: „Požehnaný, ktorý prichádza v mene Pánovom“ (23, 39). Samotné Ježišovo utrpenie otvára najpozitívnejšiu perspektívu, aká len môže byť, pretože zo svojej „nevinnej krvi“, zločinne vyliatej, učinil „krv zmluvy“, „ktorá sa vylieva na odpustenie hriechov“ (26, 28). 
 

Zdá sa, že tak ako krik ľudu v pašiovom rozprávaní (27, 25), aj zakončenie podobenstva o vinohradníkoch poukazuje na to, že v období zostavovania evanjelia zostala väčšina židovského národa solidárna v otázke odmietania viery v Ježiša so svojimi predstaviteľmi. Totiž potom, ako im Ježiš predpovedal: „Vám sa Božie kráľovstvo vezme“, nedodáva, že sa dá „iným autoritám“, ale hovorí, že „sa dá národu, ktorý bude prinášať úrodu“ (21, 43). Výraz „národ“ je implicitne v protiklade k „ľudu Izraela“. Určite nám napovedá, že veľký počet jeho príslušníkov nebude židovského pôvodu. Prítomnosť Židov tým však nie je vylúčená, pretože z celku evanjelia vysvitá, že tento „národ“ bude ustanovený pod autoritou Dvanástich, osobitne Petra (16, 18), a títo sú predsa Židia. S týmito a ďalšími Židmi „prídu mnohí od východu i západu a budú stolovať s Abrahámom, Izákom a Jakubom v nebeskom kráľovstve a synovia kráľovstva budú vyhodení von do tmy“ (8, 11 – 12). Táto univerzálna otvorenosť nachádza svoje de nitívne potvrdenie v závere evanjelia, keď zmŕtvychvstalý Ježiš prikazuje jedenástim učeníkom, aby išli a učili „všetky národy“ (28, 19). No takýto záver súčasne potvrdzuje povolanie Izraela, lebo Ježiš je synom Izraela a v ňom sa napĺňa Danielovo proroctvo ohľadom úlohy Izraela v dejinách. Slová Zmŕtvychvstalého: „Daná mi je všetka moc na nebi i na zemi“319 spresňujú, v akom zmysle treba odteraz chápať univerzálnu víziu Daniela i ostatných prorokov. 
 

Záver.

Matúšovo evanjelium je väčšmi ako evanjeliá ostatných synoptikov evanjeliom naplnenia – Ježiš neprišiel zrušiť, ale naplniť –, a preto Matúš zdôrazňuje jeho kontinuitu so Starým zákonom, ktorá je základom pre aplikáciu pojmu naplnenie. Práve tento aspekt umožňuje vytvárať bratské putá medzi kresťanmi a židmi. Na druhej strane však Matúšovo evanjelium odráža situáciu napätia, ba dokonca opozíciu medzi týmito dvoma komunitami. Ježiš predvída, že jeho učeníkov budú bičovať v synagógach a prenasledovať z mesta do mesta (23, 34). Matúš sa preto snaží zabezpečiť obranu kresťanov. Keď sa potom situácia radikálne zmení, Matúšova polemika už nemusí zasahovať do vzťahov medzi kresťanmi a židmi, preto môže a musí prevládnuť aspekt kontinuity. To isté treba povedať o predpovedi týkajúcej sa zničenia Jeruzalema a chrámu. Toto zničenie je udalosťou z minulosti, ktorá dnes môže vzbudzovať len hlboký súcit. Kresťania sa musia úplne vyhýbať tomu, aby zodpovednosť zaň prenášali na ďalšie generácie židovského národa, a musia si neustále pripomínať, že potom, ako Boh potrestá, nikdy nezabúda otvoriť nové pozitívne perspektívy. 

 

2. Evanjelium podľa Marka


72. Markovo evanjelium je posolstvom o spáse, ktoré nespresňuje svojich adresátov. Dodatočne pridaný záver ho odvážne adresuje „všetkému stvoreniu“ (16, 15) po celom svete, čo zodpovedá jeho univerzálnosti. Marek, ktorý je sám Žid, neodsudzuje židovský národ ako celok. Negatívny súd proroka Izaiáša (Iz 29, 13) vzťahuje Marek iba na farizejov a zákonníkov (Mk 7, 5 – 7). Okrem titulu „židovský kráľ“, päťkrát použitom na Ježiša v pašiovom rozprávaní,320 sa pomenovanie „Židia“ objavuje v evanjeliu len raz, a to pri vysvetľovaní židovských zvyklostí (7, 3), zjavne určenom nežidovským čitateľom. Toto vysvetlenie sa nachádza v epizóde, kde Ježiš kritizuje extrémne lipnutie farizejov na „obyčajoch otcov“, pre ktoré zanedbávajú „Božie prikázanie“ (7, 8). Marek uvádza „Izrael“ len dva razy321 a rovnako i „ľud“.322 Naopak, veľmi často hovorí o „zástupe“, zloženom prirodzene predovšetkým zo Židov, pričom tento zástup je Ježišovi veľmi priaznivo naklonený,323 s výnimkou jednej epizódy z pašií, kde ho veľkňazi nahovárajú, aby uprednostnil Barabáša (15, 11). 
 

Marek hľadí kriticky práve na vzťah náboženských a politických predstaviteľov. Súd sa v podstate zameriava na ich nedostatočnú otvorenosť voči Ježišovmu spásnemu poslaniu: zákonníci obviňujú Ježiša z rúhania, keď vykonáva svoju moc odpúšťať hriechy (2, 7 – 10); neprijímajú, že Ježiš „jedáva s mýtnikmi a hriešnikmi“ (2, 15 – 16); vyhlasujú, že je posadnutý zlým duchom (porov. 3, 22). Ježiš musí neustále čeliť ich opozícii i opozícii farizejov.324 
 

Politických predstaviteľov si berie na mušku zriedkavejšie: Herodesa za vraždu Jána Krstiteľa (6, 17 – 28) a za jeho „kvas“ podobný kvasu farizejov (8, 15); židovskú veľradu ako nábožensko-politickú autoritu (14, 55; 15, 1) a Piláta (15, 15) za ich úlohu pri Ježišovom umučení. 
 

V pašiovom rozprávaní sa druhé evanjelium usiluje odpovedať na dve otázky: kým bol Ježiš odsúdený a prečo bol vydaný na smrť? Začína tým, že dáva celkovú odpoveď, ktorá kladie tieto udalosti do Božieho svetla: všetko sa stalo, „aby sa splnili Písma“ (14, 49). Potom ukazuje úlohu židovských predstaviteľov a rímskeho miestodržiteľa. Zatknutie Ježiša sa uskutočnilo na príkaz troch zložiek veľrady – „veľkňazov, zákonníkov a starších“ (14, 43) – a bolo vyvrcholením dlhého procesu, ktorý sa začal už v Mk 3, 6, kde sú však iní protagonisti: farizeji spolčujúci sa s herodiánmi, aby strojili úklady proti Ježišovi. Významnou skutočnosťou je, že v prvej predpovedi Ježišovho utrpenia sa „starší, veľkňazi a zákonníci“ po prvý raz objavujú spoločne (8, 31). V Mk 11, 18 hľadajú „veľkňazi a zákonníci“ spôsob, ako Ježiša zahubiť. Tieto tri kategórie sa znova objavujú v Mk 11, 27, aby Ježiša podrobili výsluchu. Ježiš im rozpráva podobenstvo o zlých vinohradníkoch; ich reakciou je, že „ho chceli zajať “ (12, 12). V Mk 14, 1 majú v úmysle zmocniť sa ho a dať ho „zabiť“. Judášova zrada im ponúka vhodný prostriedok (14, 10 – 11). Ježišovo uväznenie a následné odsúdenie na smrť má teda na svedomí vtedajšia vládnuca trieda židovského národa. Postoj autorít kladie Marek pravidelne do protikladu voči postoju „zástupu“ alebo „ľudu“, ktorý je Ježišovi priaznivo naklonený. Trikrát325 evanjelista zaznamenáva, že strach z reakcie ľudu autoritám zabránil uskutočniť ich vražedný plán. Predsa však sa na záver procesu pred Pilátom podarilo veľkňazom vyprovokovať prítomný dav, aby sa postavil za Barabáša (15, 11), a teda proti Ježišovi (15, 13). Konečné rozhodnutie Piláta, neschopného upokojiť dav, bolo „urobiť ľudu po vôli“, čo znamenalo pre Ježiša ukrižovanie (15, 15). Tento náhodný dav si, samozrejme, nemožno zamieňať so židovským národom tej doby a o to menej so židovským národom všetkých čias. Treba skôr povedať, že predstavoval hriešny svet (14, 41), ktorého sme všetci boli súčasťou. 
 

Vinu za „odsúdenie“ Ježiša nesie podľa Marka veľrada (10, 33; 14, 64). O Pilátovi nehovorí, že vyniesol nad Ježišom rozsudok, ale že hoci nemal žiaden dôvod na jeho obvinenie (15, 14), vydal ho na smrť (15, 15), čo Pilátovu vinu ešte zväčšuje. Dôvodom odsúdenia zo strany veľrady bolo, že sa Ježiš vo svojej kladnej a podrobnej odpovedi veľkňazovi na otázku, či je „Mesiáš, Syn Požehnaného“, dopustil „rúhania“ (14, 61 – 64). Marek týmto poukazuje na najdramatickejší bod rozchodu medzi židovskými predstaviteľmi a Kristovou osobou, bod, ktorý je naďalej najvážnejším kon iktom medzi judaizmom a kresťanstvom. Pre kresťanov nie je Ježišova odpoveď rúhaním, ale čistou pravdou, ktorá bola ako taká zjavená pri jeho zmŕtvychvstaní. V očiach židov ako celku sa kresťania mýlia, keď vyznávajú Kristovo Božie synovstvo v takom zmysle, ktorý hrubo uráža Boha. Akokoľvek je to bolestné, táto základná nezhoda nesmie vyústiť do vzájomného nepriateľstva, ani pre ňu nemožno zabúdať na existenciu hojného spoločného dedičstva vrátane viery v jediného Boha. 
 

Záver. Tvrdiť, že podľa Markovho evanjelia nesie zodpovednosť za Ježišovu smrť židovský národ, by znamenalo chybne interpretovať toto evanjelium. Takýto druh interpretácie, ktorý mal v priebehu dejín strašné dôsledky, vôbec nezodpovedá perspektíve evanjelistu, ktorý, ako sme videli, často kladie postoj ľudu alebo zástupu do protikladu k postoju židovských predstaviteľov, nepriateľských voči Ježišovi. Na druhej strane sa zabúda na to, že Ježišovi učeníci boli tiež súčasťou židovského národa. Ide teda o neoprávnené prenášanie zodpovednosti, s akým sa v ľudských dejinách stretávame často.326 
 

Je lepšie si uvedomiť, že Ježišovo umučenie je súčasťou tajomného Božieho plánu, plánu spásy, pretože Ježiš prišiel, „aby slúžil a dal svoj život ako výkupné za mnohých“ (10, 45) a zo svojej preliatej krvi urobil „krv zmluvy“ (14, 24). 

 

3. Evanjelium podľa Lukáša a Skutky apoštolov

 

73. Lukášovo evanjelium a Skutky apoštolov, adresované „vznešenému Teofilovi“ na doplnenie jeho kresťanského vzdelania (Lk 1, 3 – 4; Sk 1, 1), sú spisy veľmi otvorené univerzálnosti a zároveň veľmi priaznivo naklonené Izraelu. 
 

Pomenovania „Izrael“, „Židia“ a „ľud“ 
 

Pozornosť zameraná na „Izrael“ sa veľmi pozitívne prejavuje hneď v evanjeliu o Ježišovom detstve, kde sa toto pomenovanie nachádza až 7-krát. Vo zvyšku evanjelia sa nachádza potom 5-krát, a to v kritickejšom kontexte. Pomenovanie „Židia“ sa objavuje len 5-krát, z toho 3-krát v titule „židovský kráľ“, prisudzovanom Ježišovi v pašiovom rozprávaní. Významnejšie je používanie slova „ľud, národ“, ktoré sa v evanjeliu vyskytuje 36-krát (naproti tomu v Markovom evanjeliu 2-krát), a to pravidelne v pozitívnom svetle, dokonca aj v závere pašiového rozprávania.327 
 

V Skutkoch je zachovaná pozitívna východisková pozícia, lebo apoštoli ohlasujú Kristovo zmŕtvychvstanie a odpustenie hriechov „celému domu Izraela“ (2, 36) a získavajú mnohých nasledovníkov (2, 41; 4, 4). Pomenovanie „Izrael“ sa v prvej časti Skutkov vyskytuje 14-krát (Sk 1, 6 – 13, 24) a pätnásty raz v ich závere (28, 20). Slovo „ľud“ je so 48 výskytmi najčastejšie; v prvotných časoch je „ľud“ veľmi priaznivo naklonený kresťanskému spoločenstvu (2, 47; 5, 26), no napokon nasleduje príklad svojich predstaviteľov a stavia sa k nemu nepriateľsky, ba dokonca si výslovne želá Pavlovu smrť (21, 30 – 31). On však vyhlasuje, že „nič neurobil proti ľudu“ (28, 17). Rovnaký vývoj sa odráža v používaní pomenovania „Židia“, ktoré je mimoriadne časté (79-krát). V deň Turíc sú „Židia“ (2, 5), na ktorých sa Peter obracia a ktorých týmto menom úctivo oslovuje (2, 14), povolaní k viere v zmŕtvychvstalého Krista a pripájajú sa vo veľkom počte. Na začiatku sú výlučnými adresátmi Slova (11, 19). No čoskoro, najmä po mučeníckej smrti Štefana, sa stávajú prenasledovateľmi. Keď dal zabiť Herodes Antipas Jakuba, bol to pre nich skutok zadosťučinenia (12, 1 – 3) a „očakávali“, že rovnaký osud postihne Petra (12, 11). Pred svojím obrátením bol Pavol zúrivým prenasledovateľom (8, 3; porov. Gal 1, 13); potom sa z prenasledovateľa stáva prenasledovaný: už v Damasku „sa židia dohodli, že ho zabijú“ (9, 23); to isté sa stalo v Jeruzaleme (9, 29). Pavol však naďalej ohlasuje Krista „v židovských synagógach“ (13, 5; 14, 1), privádzajúc k viere „veľké množstvo židov a Grékov“ (14, 1); tento úspech však vyvoláva nepriateľské reakcie „židov, ktorí neuverili“ (14, 2). To isté sa opakuje často v rozličných obmenách až po zatknutie Pavla v Jeruzaleme, čo vyvolali „židia z Ázie“ (21, 27). Napriek tomu Pavol s hrdosťou vyhlasuje: „Ja som žid“ (22, 3). Zo strany židov zažíva nepriateľstvo, ale sám nie je voči nim nepriateľský. 

 

Evanjeliové podanie 

 

74. Evanjelium o detstve vytvára mimoriadne priaznivú atmosféru voči židovskému národu. Pri ohlasovaní mimoriadnych narodení Jána a Ježiša sú prezentovaní Izrael (Lk 1, 68) alebo tiež Jeruzalem ako adresáti spásy pri uskutočňovaní ekonómie spásy zakotvenej v dejinách tohto národa. Výsledkom je „veľká radosť, ktorá bude patriť všetkým ľuďom“ (2, 10), „vykúpenie“ (porov. 1, 68 – 69), „spása“ (2, 30 – 31), „sláva Izraela, tvojho ľudu“ (2, 32). Tieto radostné predpovede sú ochotne prijímané. Tušíme však do budúcna negatívnu reakciu na Boží dar, lebo Simeon predpovedá Márii, že jej syn sa stane „znamením, ktorému budú odporovať“, a predvída, že „pád“ predchádza „povstanie“ (alebo doslova zmŕtvychvstanie) „pre mnohých v Izraeli“ (2, 34). Tým otvára hlbokú perspektívu, kde sa Spasiteľ ocitá v zápase s nepriateľskými silami. Náznak univerzálnosti, ktorá je inšpirovaná Druhým Izaiášom (Iz 42, 6; 49, 6), spája „svetlo na osvietenie pohanov“ so „slávou Izraela, tvojho ľudu“ (Lk 2, 32), čo je jasným dôkazom toho, že univerzálnosť neznamená antijudaizmus. 
 

Lukáš potom vkladá do evanjelia ďalšie náznaky univerzálnosti: najskôr v súvislosti s kázaním Jána Krstiteľa (3, 6; porov. Iz 40, 5) a potom pri sledovaní Ježišovho rodokmeňa až po Adama (3, 38). Prvá udalosť Ježišovho účinkovania, jeho kázanie v Nazarete (4, 16 – 30), však hneď ukazuje, že univerzálnosť spôsobí problémy. Ježiš vyzýva svojich krajanov, aby sa zriekli vlastníckeho postoja voči jeho darom divotvorcu a prijali skutočnosť, že tieto dary sú na prospech aj cudzincom (4, 23 – 27). Ich nahnevanou reakciou je násilie: vyhnanie a pokus o zabitie (4, 28 – 29). Lukáš tak vopred objasňuje to, čo bude často reakciou Židov na Pavlov úspech medzi pohanmi. Židia sa násilne stavajú proti hlásaniu, ktoré urovnáva ich výsady vyvoleného národa.328 Miesto toho, aby sa otvorili univerzálnosti Druhého Izaiáša, nasledujú Barucha, ktorý im radí, aby svoje výsady nepostúpili cudzincom (Bar 4, 3). Iní Židia však tomuto pokušeniu odolávajú a veľkodušne sa dávajú do služby evanjelizácie (Sk 18, 24 – 26). 
 

Lukáš zaznamenáva evanjeliové tradície, ktoré ukazujú Ježiša bojujúceho s opozíciou zákonníkov a farizejov (Lk 5, 17 – 6, 11). V Lk 6, 11 však oslabuje nepriateľstvo týchto protivníkov tým, že im neprisudzuje už hneď na začiatku vražedné zámery, ako je to v Mk 3, 6 a v Mt 12, 14. Lukášova polemická reč proti farizejom (11, 42 – 44), rozšírená potom aj proti „zákonníkom“ (11, 46 – 52), je výrazne kratšia ako u Matúša (Mt 23, 2 – 39). Podobenstvo o milosrdnom Samaritánovi je odpoveďou na otázku istého zákonníka a učí ho univerzálnosti lásky (Lk 10, 29. 36 – 37). Židovského kňaza a levitu stavia do zlého svetla a, naopak, za vzor dáva Samaritána (porov. aj 17, 12 – 19). Aj podobenstvá o milosrdenstve (15, 4 – 32), určené farizejom a zákonníkom, ich majú nabádať k otvorenosti srdca. Podobenstvo o milosrdnom otcovi (15, 11 – 32), ktorý vyzýva staršieho syna, aby otvoril svoje srdce márnotratníkovi, nenaznačuje – ako sa to často robilo – priamu aplikáciu na vzťah medzi židmi a pohanmi (starší syn by predstavoval pravoverných židov, ktorí neboli veľmi ochotní prijať pohanov, považovaných za hriešnikov). Predsa sa však možno domnievať, že širší kontext Lukášovho diela ponecháva možnosť aj takejto aplikácie práve svojím dôrazom na univerzálnosť. 
 

Podobenstvo o mínach (19, 11 – 27) obsahuje tiež niektoré zvláštne, veľmi významné rysy. Uvádza na scénu kandidáta na kráľovský titul, ktorý naráža na nepriateľstvo svojich spoluobčanov. Musí odcestovať do ďalekej krajiny, aby prevzal kráľovskú moc. Keď sa vráti, svojich nepriateľov dá usmrtiť. Toto podobenstvo, ako aj podobenstvo o zlých vinohradníkoch (20, 9 – 19), predstavuje z Ježišovej strany naliehavé varovanie pred predvídateľnými dôsledkami odmietnutia jeho osoby. Ďalšie state z Lukášovho evanjelia dovršujú túto perspektívu, keď opisujú bolesť, ktorú Ježiš pociťoval pri pomyslení na tieto tragické následky: plače nad osudom Jeruzalema (19, 41 – 44) a nestará sa o vlastný bolestný údel, lebo ho neznepokojuje nič iné, len nešťastie, ktorá postihne ženy a deti tohto mesta (23, 28 – 31). 
 

Pašiové rozprávanie podľa Lukáša nie je voči židovským autoritám veľmi prísne. Keď sa Ježiš nachádza pred zhromaždením „starších ľudu, veľkňazov a zákonníkov“ (22, 66 – 71), Lukáš ho ušetrí konfrontácie s veľkňazom, obvinenia z rúhania a odsúdenia, čo má za následok aj zmiernenie viny Ježišových nepriateľov. Tí potom pred Pilátom vznesú obvinenia politického rázu (23, 2). Pilát trikrát vyhlasuje, že Ježiš je nevinný (23, 4. 14. 22); predsa však vyjadrí úmysel dať mu príučku, keď hovorí „potrestám ho teda“ (porov. 23, 16. 22), načo ho dal zbičovať, no nakoniec podľahne vzrastajúcemu tlaku davu (23, 23 – 25), pozostávajúceho z „veľkňazov, predstavených a ľudu“ (23, 13). V ďalšom rozprávaní majú „poprední muži“ voči Ježišovi nepriateľský postoj (23, 35), zatiaľ čo ľud mu je opäť priaznivo naklonený (23, 27. 35. 48), ako to bolo počas jeho verejného účinkovania. Pokiaľ ide o Ježiša, modlí sa za svojich katov, ktorých veľkodušne ospravedlňuje, „lebo nevedia, čo robia“ (23, 34). 
 

V mene zmŕtvychvstalého Ježiša sa má „všetkým národom“ hlásať „pokánie na odpustenie hriechov“ (24, 47). Táto univerzálnosť nemá žiadnu polemickú črtu, lebo spomínaná veta spresňuje, že toto hlásanie sa má uskutočňovať „počnúc od Jeruzalema“. Takáto perspektíva zodpovedá Simeonovej vízii o mesiášskej spáse, ktorú Boh pripravil ako „svetlo na osvietenie pohanov a slávu Izraela, [svojho] ľudu“ (2, 30 – 32). 
 

Dedičstvo, ktoré tretie evanjelium odovzdáva Skutkom apoštolov, je teda vo svojej podstate voči židovskému národu priaznivé. Sily zla mali svoju „hodinu“. „Veľkňazi, velitelia chrámovej stráže a starší“ boli ich nástrojmi (22, 52 – 53). No tieto sily nenadobudli prevahu. Boží plán sa uskutočnil v zhode s Písmami (24, 25 – 27. 44 – 47) a je to milosrdný plán spásy pre všetkých. 

 

Skutky apoštolov 

 

75. Začiatok Skutkov necháva prejsť apoštolov od úzkej perspektívy zameranej na znovunastolenie kráľovstva v Izraeli (Sk 1, 6) k univerzálnej perspektíve vydávania svedectva „až po samý kraj zeme“ (1, 8). Udalosť Turíc zasadzuje Židov do tejto univerzálnej perspektívy dosť zvláštnym, no veľmi sympatickým spôsobom: „V Jeruzaleme boli Židia, nábožní ľudia zo všetkých národov, čo sú pod nebom“ (2, 5). Títo Židia sú prvými adresátmi apoštolského ohlasovania; zároveň však symbolizujú univerzálne určenie evanjelia. Lukáš takto čoraz viac naznačuje, že judaizmus a univerzálnosť sa navzájom nevylučujú, naopak, majú kráčať spoločne. 

 

Kerygmatické alebo misijné reči ohlasujú Ježišovo tajomstvo, zdôrazňujúc ostrý kontrast medzi ľudskou krutosťou, ktorá vydala Ježiša na smrť, a oslobodzujúcim zásahom Boha, ktorý ho vzkriesil. Vina „Izraelitov“ spočívala v tom, že „zabili pôvodcu života“ (3, 12. 15). Táto vina, ktorá je v zásade vinou „vodcov ľudu“ (4, 8 – 10) a „veľrady“ (5, 27. 30), sa pripomína len ako zdôvodnenie výzvy na obrátenie a prijatie viery. Napokon sám Peter zmierňuje zodpovednosť za vinu nielen „Izraelitov“, ale aj ich „vodcov“, keď hovorí, že ide o vinu spáchanú „v nevedomosti“ (3, 17). Takáto zhovievavosť je veľmi pôsobivá; je však v súlade s Ježišovým učením a postojom (Lk 6, 36 – 37; 23, 34). 
 

Kresťanské hlásanie však onedlho vyvolá odpor židovských autorít. Saduceji namrzene pozorujú, ako apoštoli „ohlasujú zmŕtvychvstanie v Ježišovi“ (Sk 4, 2), v ktoré oni neveria (Lk 20, 27). Jeden z najvplyvnejších farizejov, Gamaliel, sa však apoštolov zastane, lebo pripúšťa, že ich dielo „je od Boha“ (Sk 5, 39). Na istý čas teda odpor zoslabne. Znova sa však dvihne, a to zo strany helénskych synagóg, keď Štefan, tiež helenista, koná „veľké divy a znamenia medzi ľudom“ (6, 8 – 15). Na záver svojej reči pred členmi veľrady vznesie Štefan voči nim obvinenia prorokov (7, 51). Priamym dôsledkom je jeho ukameňovanie. Napodobňujúc Ježiša, prosí Štefan Pána: „Nezapočítaj im tento hriech“ (7, 60; porov. Lk 23, 34). „V ten deň sa začalo veľké prenasledovanie cirkvi v Jeruzaleme“ (Sk 8, 1). „Šavol“ sa na ňom horlivo zúčastňuje (8, 3; 9, 13). 
 

Po svojom obrátení a na všetkých svojich misijných cestách zakúša práve on – ako sme už povedali – odpor zo strany svojich súkmeňovcov, vyvolaný úspechom jeho univerzálneho kázania. Toto je osobitne zjavné hneď po jeho zatknutí v Jeruzaleme. Keď prehovorí „hebrejsky“, „množstvo ľudu“ (21, 36) ho najskôr pokojne počúva (22, 2), ale od chvíle, keď spomenie svoje poslanie ísť „medzi pohanov“, strašne sa proti nemu rozzúria a požadujú jeho smrť (22, 21 – 22). 
 

Záver Skutkov apoštolov je prekvapujúci, no o to významnejší. Krátko po svojom príchode do Ríma Pavol „zvolal popredných Židov“ (28, 17), čo bola jedinečná iniciatíva svojho druhu. Snažil sa ich presvedčiť „o Ježišovi z Mojžišovho zákona a z Prorokov“ (28, 23). No jeho cieľom nie je dosiahnuť len individuálne konverzie, ale kolektívne rozhodnutie, ktoré by zahŕňalo celé židovské spoločenstvo. Keď to nedosiahne, karhá ich tvrdými Izaiášovými slovami o zatvrdilosti „tohto ľudu“ (28, 25 – 27; Iz 6, 9 – 10) a v protiklade k tomu ohlasuje, že pohania ochotne prijmú Božiu spásu (28, 28). V tomto závere, ktorý vyvoláva nekonečné diskusie, chce Lukáš zjavne konštatovať nepopierateľnú skutočnosť, že napokon nedošlo k tomu, aby židovský národ kolektívne prijal Kristovo evanjelium. Zároveň sa však Lukáš pokúša reagovať na vážnu námietku, ktorá by mohla byť vznesená proti kresťanskej viere, keď ukazuje, že táto situácia bola predpovedaná už v Písmach. 

 

Záver 

 

V Lukášovom diele je nepochybne vyjadrená hlboká úcta k židovskej realite, keďže v Božom pláne spásy zohráva prvoradú úlohu. Počas rozprávania sa však ukazujú vážne napätia. Lukáš však zmierňuje polemický tón, s ktorým sa stretáme u ostatných synoptikov. No zjavne nemôže – a ani nechce – zastierať skutočnosť, že Ježiš sa stretol s radikálnym odporom zo strany predstaviteľov svojho národa a že potom sa aj apoštolské ohlasovanie dostalo do podobnej situácie. Ak by tento striedmy spôsob informovania o prejavoch tohto očividného židovského odporu utváral podnet k antijudaizmu, potom by Lukáš mohol byť obvinený z antijudaizmu. Je však jasné, že takýto úsudok treba odmietnuť. Antijudaizmus spočíva skôr v zlorečení a nenávisti voči prenasledovateľom a celému národu, ku ktorému patria. No evanjeliové posolstvo pozýva kresťanov, aby dobrorečili tým, čo ich preklínajú, dobre robili tým, čo ich nenávidia, a modlili sa za tých, čo ich potupujú (Lk 6, 27 – 28), podľa Ježišovho príkladu (23, 34) a príkladu prvého kresťanského mučeníka (Sk 7, 60). A to je jedno zo základných ponaučení Lukášovho diela. Treba, žiaľ, vyjadriť ľútosť nad tým, že v priebehu stáročí nebolo dostačujúco verne dodržiavané. 

 

4. Evanjelium podľa Jána

 

76. Mimochodom, o Židoch obsahuje štvrté evanjelium absolútne najpozitívnejšie tvrdenie, a to vyslovuje samotný Ježiš vo svojom rozhovore so Samaritánkou: „Spása je zo Židov“ (Jn 4, 22).329 Na druhej strane slová veľkňaza Kajfáša, ktorý vyhlásil, že je „lepšie, ak zomrie jeden človek za ľud“, pokladá evanjelista ako Bohom inšpirovaný výrok a zdôrazňuje, že „Ježiš má zomrieť za národ“, pričom spresňuje, že „nielen za národ, ale aj preto, aby zhromaždil vedno rozptýlené Božie deti“ (Jn 11, 49 – 52). Evanjelista ukazuje hlbokú znalosť judaizmu, jeho sviatkov a Písem. Jasne sa uznáva hodnota židovského dedičstva: Abrahám videl Ježišov deň a zaradoval sa (8, 56); Zákon je dar prichádzajúci skrze Mojžiša (1, 17); „Písmo nemožno zrušiť“ (10, 35); Ježiš je ten, „o ktorom písal Mojžiš v Zákone a Proroci“ (1, 45); je „Žid“ (4, 9) a „židovský kráľ“ (19, 19 – 22). Neexistuje žiadny vážny dôvod, aby sme pochybovali o tom, že evanjelista bol Žid a že základným kontextom pri zostavovaní evanjelia bol jeho vzťah k judaizmu. 
 

Pomenovanie „Židia“ sa v štvrtom evanjeliu vyskytuje 71-krát, zvyčajne v množnom čísle, no 3-krát v singulári (3, 25; 4, 9; 18, 35). Osobitne sa vzťahuje na Ježiša (4, 9). 
 

Pomenovanie „Izraelita“ sa objavuje len raz a je to čestný titul (1, 47). Istý počet Židov je voči Ježišovi pozitívne naklonený. To je prípad Nikodéma, „popredného muža u Židov“ (3, 1), ktorý v Ježišovi spoznáva učiteľa prichádzajúceho od Boha (3, 2), bráni ho pred svojimi druhmi, farizejmi (7, 50 – 51), a po jeho smrti na kríži sa postará o jeho pohreb (19, 39). Napokon „mnohí poprední muži“ uverili v Ježiša, no nemali odvahu priznať sa za jeho učeníkov (12, 42). Evanjelista často uvádza, že „mnohí“ ľudia uverili v Ježiša.330 Z kontextu je zrejmé, že išlo o Židov, s výnimkou 4, 39. 41; evanjelista to niekedy spresňuje, no deje sa to sporadicky (8, 31; 11, 45; 12, 11). 
 

Najčastejšie sú však „Židia“ voči Ježišovi nepriateľskí. Ich odpor sa rozpúta po uzdravení ochrnutého, ku ktorému došlo v sobotný deň (5, 16), a zväčší sa po vyhlásení, že Ježiš sa „robil rovným Bohu“, preto sa ho snažia zabiť (5, 18). Neskôr, tak ako veľkňaz v Mt 26, 65 a Mk 14, 64 počas procesu s Ježišom, ho obviňujú „z rúhania“ a pokúšajú sa vymerať mu primeraný trest: ukameňovanie (10, 31 – 33). Právom sa vypozorovalo, že veľká časť štvrtého evanjelia anticipuje proces s Ježišom, čo mu dáva možnosť hájiť sa a obviniť svojich žalobcov. Títo sú často označení ako „Židia“ bez ďalšieho spresnenia, čo má za následok spájanie tohto pomenovania s negatívnym úsudkom. V žiadnom prípade tu však nejde principiálne o antijudaizmus, pretože – ako sme už spomenuli – evanjelium uznáva, že „spása je zo Židov“ (4, 22). Tento spôsob vyjadrovania odráža len situáciu jasného oddelenia kresťanských komunít od židovských.
 

Najvážnejšie obvinenie, ktoré Ježiš vyriekol proti „Židom“, je to, že ich otcom je diabol (8, 44); treba však poznamenať, že toto obvinenie nebolo vznesené proti Židom ako takým, ale len proti tým, ktorí nie sú pravými Židmi, pretože v sebe živia vražedné úmysly (8, 37), vnuknuté diablom, ktorý je „vrah od počiatku“ (8, 44). Týkalo sa to teda len veľmi úzkeho počtu Ježišových židovských súčasníkov; paradoxne išlo o Židov, „ktorí mu uverili“ (8, 31). Týmto tvrdým obvinením varuje štvrté evanjelium ostatných Židov pred pokušením podobných vražedných myšlienok. 

 

77. Bola tu snaha odstrániť napätie, ktoré môžu texty štvrtého evanjelia vyvolávať medzi kresťanmi a Židmi v dnešnom svete, a to tým, že by sa prekladalo „Júdovci“ a nie „Židia“. Potom by proti sebe nestáli „Židia“ a Ježišovi učeníci, ale obyvatelia Judey, opísaní ako nepriateľskí voči Ježišovi, a obyvatelia Galiley, vystupujúci ako priaznivo naklonení voči svojmu prorokovi. V evanjeliu sa, samozrejme, zrkadlí aj pohŕdanie, ktorého sa dostávalo obyvateľom Judey od Galilejčanov (7, 52), no evanjelista nestanovuje deliacu čiaru medzi prijatím a odmietnutím viery podľa geogra ckých hraníc a termínom hoi Ioudaioi označuje tých Židov z Galiley, ktorí odmietajú Ježišovo učenie (6, 41. 52). 
 

Ďalšia interpretácia výrazu „Židia“ stotožňuje „Židov“ so „svetom“, pričom sa zakladá na tvrdeniach, podľa ktorých existuje medzi oboma výrazmi vzájomný vzťah (8, 33) alebo paralelizmus.331 Hriešny svet zaberá však zjavne väčší rozsah než spoločenstvo Židov nepriateľsky zamerané voči Ježišovi. Na druhej strane sa tiež zistilo, že v mnohých evanjeliových statiach, kde sú menovaní „Židia“, ide skôr o židovské autority (veľkňazov, členov veľrady) alebo niekedy o farizejov. Porovnanie veršov 18, 3 a 18, 12 vedie k takémuto výkladu. V pašiovom rozprávaní spomína Ján viackrát „Židov“ tam, kde synoptici hovoria o židovských autoritách. Toto však platí len pre obmedzený počet veršov a nie je možné zaviesť do prekladu evanjelia takéto spresnenie bez rizika zostať verný textu. Tieto texty sú totiž ozvenou na situáciu, keď existoval odpor voči kresťanským komunitám nielen zo strany židovských autorít, ale aj väčšiny Židov, solidárnych so svojimi autoritami (porov. Sk 28, 22). Z historického pohľadu sa možno domnievať, že len menšina Ježišových židovských súčasníkov bola voči nemu nepriateľská, že len malý počet nesie zodpovednosť za jeho vydanie rímskym úradom; ešte menší bol počet tých, ktorí chceli jeho smrť, bezpochyby z náboženských dôvodov, ktoré sa im zdali naliehavé.332 No týmto zopár ľuďom sa podarilo vyvolať všeobecný súhlas v prospech Barabáša a proti Ježišovi333, čo umožnilo evanjelistovi použiť zovšeobecňujúce vyjadrenia oznamujúce neskorší vývoj. 
 

Oddelenie Ježišových učeníkov od „Židov“ sa v evanjeliu niekedy prejavuje vylúčením zo synagógy, ktoré postihlo Židov, dosvedčujúcich svoju vieru v Ježiša.334 Je pravdepodobné, že takéto opatrenie sa skutočne používalo aj proti Židom z jánovských spoločenstiev, ktorých ostatní Židia považovali za odrezaných od židovského národa, pretože boli neverní ich monoteistickej viere (čo vskutku u nich nenastalo, lebo Ježiš hovorí: „Ja a Otec sme jedno“ 10, 30). V dôsledku toho sa stalo bežným označovať za „Židov“ tých, čo si toto pomenovanie vyhradili len pre seba, v opozícii voči kresťanskej viere. 

 

78. Záver. Ježišovo verejné účinkovanie vyvolalo rastúci odpor zo strany židovských autorít, ktoré sa napokon rozhodli vydať Ježiša rímskym úradom, aby ho vydali na smrť. On sa však znova ukázal živý, aby daroval pravý život všetkým, čo v neho veria. Štvrté evanjelium tieto udalosti pripomína a znova ich číta vo svetle skúsenosti jánovských spoločenstiev, ktoré narážajú na odpor židovských spoločenstiev. 
 

Ježišove skutky a výroky ukázali, že mal s Bohom veľmi úzky synovský vzťah, jedinečný svojho druhu. Apoštolská katechéza postupne prehlbuje chápanie tohto vzťahu. V jánovských komunitách sa veľmi zdôrazňovali vzťahy medzi Synom a Otcom a potvrdzovalo sa Ježišovo božstvo v transcendentnom zmysle, ktorý je „Mesiáš, Boží Syn“ (20, 31). Toto učenie vyvolalo odpor predstaviteľov synagóg, k čomu sa pripojili celé židovské komunity. Kresťania boli vylúčení zo synagóg (16, 2) a tým zároveň vystavení šikanovaniu zo strany rímskych úradov, lebo už nemohli užívať výsady priznané Židom. 
 

Polemika sa vyhrotila na oboch stranách. Židia obviňovali Ježiša, že je hriešnik (9, 24), rúhač (10, 33) a posadnutý diablom.335 Tí, ktorí v neho verili, boli považovaní za nevzdelancov a prekliatych (7, 49). Kresťania zasa obviňovali Židov z neposlušnosti voči Božiemu slovu (5, 38), z odporovania voči Božej láske (5, 42), z vyhľadávania márnej slávy (5, 44). 
 

Keď sa už kresťania nemohli zúčastňovať na bohoslužobnom živote Židov, lepšie si uvedomili plnosť, ktorú prijali od vteleného Slova (1, 16). Zmŕtvychvstalý Ježiš je prameňom živej vody (7, 37 – 38), svetlom sveta (8, 12), chlebom života (6, 35), novým chrámom (2, 19 – 22). Milujúc svojich až do krajnosti (13, 1), daroval im svoje nové prikázanie lásky (13, 34). Treba urobiť všetko, aby sa šírila viera v neho a skrze vieru život (20, 31). Polemická stránka je v evanjeliu len druhoradá. Najdôležitejšie je zjavenie „Božieho daru“ (4, 10; 3, 16), ktorý sa v Ježišovi Kristovi ponúka všetkým, osobitne tým, ktorí ho „prebodli“ (19, 37). 

 

5. Záver 

 

Evanjeliá ukazujú, že uskutočňovanie Božieho plánu so sebou nevyhnutne nesie aj stretnutie so zlom, ktoré treba vytrhnúť z ľudského srdca. Toto stretnutie priviedlo Ježiša ku kon iktom s vládnucou triedou jeho ľudu, ako sa to stávalo i dávnym prorokom. Už v Starom zákone sa židovský národ predstavoval z dvoch protichodných stránok: na jednej strane ako národ povolaný k dokonalému spojeniu s Bohom; na druhej strane ako hriešny národ. Prejavy týchto dvoch stránok nechýbajú ani počas Ježišovho účinkovania. V okamihoch jeho utrpenia sa zdalo, že prevážila negatívna stránka, a to dokonca aj v postoji Dvanástich. No zmŕtvychvstanie ukázalo, že Božia láska napokon zvíťazila a získala pre všetkých odpustenie hriechov a nový život. 

 

c. židia v pavlových listoch a v ostatných spisoch nového zákona 

 

79. Svedectvom Pavlových listov sa budeme zaoberať podľa najvšeobecnejšie prijímaných zoskupení: najskôr sedem listov, ktorých autenticita je všeobecne uznávaná (Rim, 1 Kor, 2 Kor, Gal, Flp, 1 Sol, Flm), potom List Efezanom a Kolosanom a nakoniec Pastorálne listy (1Tim, 2 Tim, Tít). Ďalej budeme skúmať List Hebrejom, Petrov, Jakubov a Júdov list, a Zjavenie apoštola Jána. 

 

1. Židia v Pavlových listoch, ktorých autenticita sa nepopiera

 

Pavol je osobne naďalej hrdý na svoj židovský pôvod (Rim 11, 1). Pokiaľ ide o obdobie, ktoré predchádzalo jeho obráteniu, vyhlasuje: „V židovstve som prevýšil mnohých vrstovníkov vo svojom rode, lebo som viac horlil za obyčaje svojich otcov“ (Gal 1, 14). Keď sa stal Kristovým apoštolom, o svojich protivníkoch sa vyjadruje takto: „Sú oni Hebreji? Aj ja. Sú Izraeliti? Aj ja. Sú Abrahámovi potomci? Aj ja“ (2 Kor 11, 22). Je však schopný všetky tieto výhody relativizovať a povedať: „Ale čo mi bolo ziskom, kvôli Kristovi pokladám za stratu“ (Flp 3, 7). 
 

Jednako však naďalej myslí a uvažuje ako Žid. Jeho myslenie zostáva zjavne presiaknuté židovskými ideami. V jeho spisoch nielenže nachádzame, ako sme uviedli prv, neustále odkazy na Starý zákon, ale aj mnohé stopy židovských tradícií. Navyše Pavolčasto používa rabínske techniky exegézy a argumentácie (porov. I. D. 3, č. 14). 
 

Pavlove väzby na judaizmus sa prejavujú aj v jeho morálnom učení. Napriek jeho odporu voči požiadavkám stúpencov Zákona, sám používa jedno prikázanie Zákona, Lv 19, 18 („Miluj svojho blížneho ako seba samého), aby zhrnul celú morálku.336 Takýto spôsob zhrnutia Zákona do jediného prikázania je navyše typicky židovský, ako ukazuje dobre známa anekdota o Ježišových súčasníkoch, rabínovi Hillelovi a rabínovi Šamajovi.337 
 

Aký bol postoj apoštola voči Židom? V podstate bol pozitívny. Nazýva ich „svojimi bratmi“, „príbuznými podľa tela“ (Rim 9, 3). V presvedčení, že Kristovo evanjelium je „Božou mocou na spásu každému, kto verí, najprv Židovi“ (Rim 1, 16), im túžil odovzdať vieru, pričom v tomto smere nič nezanedbal, a preto mohol tvrdiť: „Pre Židov som sa stal akoby Židom, aby som získal Židov“ (1 Kor 9, 20), a tiež: „Pre tých, čo sú pod zákonom, bol som akoby pod zákonom – hoci sám som nebol pod zákonom –, aby som získal tých, čo boli pod zákonom“ (1 Kor 9, 20). Aj vo svojom apoštoláte medzi pohanmi sa snažil byť nepriamo užitočný svojim pokrvným bratom, aby „zachránil z nich aspoň niektorých“ (Rim 11, 14). Ráta pritom s prirodzeným sklonom k rivalite (11, 11. 14): že totiž pohľad na obdivuhodnú duchovnú plodnosť, ktorú viera v Ježiša Krista priniesla obráteným pohanom, vyvolá u Židov túžbu, aby sa nenechali predstihnúť, a privedie ich k tomu, aby sa aj oni otvorili tejto viere. 
 

Odpor väčšiny Židov voči kresťanskému ohlasovaniu spôsoboval v Pavlovom srdci „veľký žiaľ a neprestajnú bolesť“ (Rim 9, 2), čo jasne poukazuje na hlbokú náklonnosť voči nim. Hovorí, že je ochotný prijať za nich akúkoľvek veľkú, aj tú najnemožnejšiu obeť, a to byť „prekliaty“ a odlúčený od Krista (9, 3).338 Jeho náklonnosť a utrpenie ho nútia hľadať riešenie: v troch dlhých kapitolách (Rim 9 – 11) ďalej skúma problém či skôr tajomstvo postavenia Izraela v Božom pláne, vo svetle Krista a Písma, a neprestáva so svojou úvahou, až kým nemôže dospieť k záveru: „A tak bude spasený celý Izrael“ (Rim 11, 26). Tieto tri kapitoly Listu Rimanom predstavujú v celom Novom zákone najhlbšie úvahy o situácii Židov, ktorí neveria v Ježiša. Pavol v nich vyjadruje svoje myslenie najzrelším spôsobom. 
 

Riešenie, ktoré ponúka, je založené na Písme, ktoré v istých okamihoch sľubuje spásu len pre „zvyšok“ Izraela.339 V tejto etape dejín spásy, teda iba „zvyšok“ Izraelitov verí v Ježiša Krista, no táto situácia nie je de nitívna. Pavol poznamenáva, že doterajšia prítomnosť „zvyšku“ je dôkazom toho, že Boh neodvrhol svoj ľud (porov. 11, 1). Tento ľud je naďalej „svätý“, teda je v úzkom vzťahu s Bohom. Je svätý, pretože pochádza zo svätého koreňa, svojich predkov, a pretože jeho „prvotiny“ boli sväté (11, 16). Pavol nespresňuje, či za „prvotiny“ považuje predkov Izraela alebo „zvyšok“, posvätený vierou a krstom. Ďalej využíva roľnícku metaforu o rastline, keď hovorí o niektorých odlomených ratolestiach a o štepení (11, 17 – 24). Je jasné, že odlomené ratolesti sú Izraeliti, ktorí odmietli Ježiša Krista, a štepy sú pohania, ktorí sa stali kresťanmi. Tým – ako sme už uviedli – Pavol hlása skromnosť: „Nie ty nesieš koreň, ale koreň teba“ (11, 18). Pre odlomené ratolesti zasa otvára pozitívnu perspektívu, že „Boh má moc naštepiť ich znova“ (11, 23); bude to dokonca jednoduchšie ako v prípade pohanov, lebo ide o „vlastnú olivu“ (11, 24). V konečnom dôsledku vyznieva Boží plán ohľadom Izraela vcelku pozitívne, veď ak „ich pád je pre svet bohatstvom“, potom „o koľko viac ich plnosť“ na spáse (porov. 11, 12). Boh im to ručí zmluvou milosrdenstva (11, 27. 31). 

 

80. V rokoch, ktoré predchádzali napísaniu Listu Rimanom, musel Pavol čeliť zúrivému odporu zo strany mnohých svojich „príbuzných podľa tela“ a príležitostne to vyjadroval silnými obrannými reakciami. O opozícii Židov píše: „Od Židov som päť ráz dostal štyridsať bez jednej“ (2 Kor 11, 24, porov. Dt 25, 3); a krátko nato poznamenáva, že musel čeliť nebezpečenstvám tak „od vlastného rodu“, ako aj „od pohanov“ (2 Kor 11, 26). Pripomínajúc tieto bolestné skutočnosti, to Pavol nijako nekomentuje. Bol pripravený mať „účasť na [Kristovom] utrpení“ (Flp 3, 10). Čo však vyvolávalo z jeho strany prudkú reakciu, boli prekážky, ktoré Židia kládli jeho apoštolátu medzi pohanmi. Vidno to z jedného úryvku Prvého listu Solúnčanom (2, 14 – 16). Tieto verše sú natoľko v protiklade so zvyčajným Pavlovým postojom voči Židom, že boli snahy preukázať, že tieto nepochádzajú od neho, alebo aspoň zmierniť ich ostrosť. Jednoznačná zhoda rukopisov však nedáva možnosť ich vylúčiť a celkové znenie vety nedovoľuje zúžiť obvinenie len na obyvateľov Judey, ako bolo navrhnuté. Záverečný verš je ostrý: „Až na pokraj sa im priblížil Boží hnev“ (1 Sol 2, 16). Tento verš pripomína Jeremiášove predpovede340 a vetu z 2 Krn 36, 16: „Až vzrástol Pánov hnev proti jeho ľudu tak, že nebolo pomoci.“ Tieto predpovede a táto veta ohlasovali národnú katastrofu z roku 587 pred Kr.: obliehanie a dobytie Jeruzalema, vypálenie chrámu, odvlečenie do zajatia. Pavol očividne predvídal národnú pohromu podobného rozsahu. V tejto súvislosti treba poznamenať, že udalosti z roku 587 neznamenali ešte koniec, lebo Pán sa potom zmiloval nad svojím ľudom. Z toho plynie, že Pavlova hrozivá predpoveď – ktorá sa, žiaľ, uskutočnila – nevylučuje neskoršie zmierenie. 
 

V 1 Sol 2, 14 – 16 Pavol v súvislosti s utrpením, ktoré podstupovali kresťania zo Solúna zo strany svojich krajanov, pripomína, že cirkvi v Judei vytrpeli to isté od Židov, ktorých obviňuje z celého radu zločinov: „Oni zabili Pána Ježiša aj prorokov a nás prenasledovali“; veta potom prechádza z minulosti do prítomnosti: „Bohu sa nepáčia, všetkým ľuďom odporujú a nám bránia kázať pohanom, aby boli spasení.“ Je zrejmé, že v Pavlových očiach je táto posledná sťažnosť najdôležitejšia a zároveň je i základom pre dva predchádzajúce negatívne súdy. Keďže Židia sú prekážkou pre kresťanské ohlasovanie určené pohanom, „všetkým ľuďom odporujú“341 a „Bohu sa nepáčia“. Keďže sa Židia Pavlovej doby všetkými prostriedkami stavajú proti kresťanskému ohlasovaniu, prejavujú sa ako solidárni so svojimi otcami, ktorí zabíjali prorokov, i so svojimi bratmi, ktorí si žiadali Ježišovo odsúdenie na smrť. Pavlove formulácie sa javia ako zovšeobecňujúce a prisudzujúce vinu za Ježišovu smrť všetkým Židom bez rozdielu; v tomto zmysle ich chápe antijudaizmus. Avšak zasadené vo svojom kontexte sa týkajú výlučne tých Židov, ktorí sa stavajú proti ohlasovaniu určenému pohanom, a teda bránia ich spáse. Keď tento odpor pominie, skončí sa aj obviňovanie. 
 

Ďalší polemický úryvok čítame vo Flp 3, 2 – 3: „Dajte si pozor na psov, dajte si pozor na zlých pracovníkov, dajte si pozor na okyptencov (katatomé)! Veď obrezaní (peritomé) sme my.“ Koho tu má apoštol na mysli? Sú to príliš neurčité príkazy, aby mohli byť s istotou interpretované, no prinajmenšom možno vylúčiť, že sa vzťahujú na Židov. Podľa bežnej mienky mal Pavol na mysli kresťanov pochádzajúcich zo židovstva, ktorí chceli uvaliť povinnosť obriezky na kresťanov pochádzajúcich z „pohanov“. Pavol na nich vo svojom útoku používa pohŕdavý výraz „psi“, ktorý je metaforou na označenie rituálnej nečistoty, užívanou občas židmi na označenie pohanov (porov. Mt 15, 26), znevažuje telesnú obriezku, nazývajúc ju ironicky „kastrovaním“ (porov. Gal 5, 12), a kladie proti nej duchovnú obriezku, podobne ako v Knihe Deuteronómium, kde sa hovorí o obriezke srdca.342 V tomto prípade by kontextom mohol byť spor ohľadom zachovávania židovských predpisov v rámci kresťanských cirkví, ako je to v Liste Galaťanom. No pravdepodobnejšie sa vzťahuje na pohanské prostredie – podobne ako v Zjv 22, 15 –, v ktorom Filipania žili, a Pavol tu pranieruje pohanské mravy: sexuálne zvrátenosti, nemorálne správanie, kultové mrzačenie pri kultoch spojených s orgiami.343 

 

81. Pokiaľ ide o Abrahámovo potomstvo, Pavol rozlišuje – ako sme už uviedli – medzi „deťmi prisľúbenia ako Izák“, ktoré sú tiež deťmi „podľa Ducha“, a deťmi „podľa tela“.344 Aby sme boli „Božími deťmi“ (Rim 9, 8), nestačí byť „deťmi podľa tela“, pretože základnou podmienkou je pripojiť sa k tomu, ktorého poslal Boh, „aby sme dostali adoptívne synovstvo“ (Gal 4, 4 – 5). 
 

V inom kontexte nerobí apoštol toto rozlíšenie, ale hovorí celkovo o Židoch. Tvrdí, že majú výsadu byť nositeľmi Božieho zjavenia (Rim 3, 1 – 2). Táto výsada ich však nevyslobodila spod vlády hriechu (3, 9 – 19), a teda ich nezbavila ani potreby dosiahnuť ospravedlnenie skrze vieru v Krista a nie zachovávaním zákona (3, 20 – 22). 
 

Keď Pavol uvažuje o situácii Židov, ktorí sa nepripojili ku Kristovi, usiluje sa vyjadriť svoju hlbokú úctu, ktorú k nim prechováva tým, že vypočítava obdivuhodné dary, ktoré prijali od Boha: „Oni sú Izraeliti, majú adoptívne synovstvo, slávu, zmluvy, zákonodarstvo, bohoslužbu prisľúbenia. Ich sú praotcovia a z nich podľa tela pochádza Kristus; on je nad všetkým Boh, zvelebený naveky. Amen“ (Rim 9, 4 – 5).345 Napriek neprítomnosti slovies nemožno temer pochybovať o tom, že Pavol chcel hovoriť o aktuálnom vlastnení (porov. 11, 29), i keď v jeho myslení nie je toto vlastnenie dostačujúce, lebo odmietajú najdôležitejší Boží dar, jeho Syna, hoci sa z nich podľa tela narodil. Pavol o nich dosvedčuje, že „horlia za Boha“, ale dodáva, že „nie podľa pravého poznania; keďže nepoznajú Božiu spravodlivosť, a usilujú sa postaviť svoju spravodlivosť, nepodriadili sa Božej spravodlivosti“ (10, 2 – 3). Napriek tomu ich však Boh neopúšťa. V jeho pláne je zmilovať sa nad nimi. „Slepota“, doslova zatvrdilosť, ktorá postihla „časť Izraela“, je len prechodnou etapou, ktorá je dočasne na osoh (11, 25); po nej bude nasledovať spása (11, 26). Pavol zhŕňa situáciu do jednej antitetickej vety, po ktorej nasleduje kladné tvrdenie: 
 

„Vzhľadom na evanjelium sú nepriateľmi kvôli vám, ale vzhľadom na vyvolenie sú milovaní kvôli otcom. Lebo Božie dary a povolanie sú neodvolateľné“
(11, 28 – 29). 

Pavol vidí situáciu realisticky. Medzi Kristovými učeníkmi a Židmi, ktorí v neho neveria, je protikladný vzťah. Títo Židia popierajú kresťanskú vieru; neprijímajú Ježiša ako svojho Mesiáša (Christos) a Božieho Syna. Kresťania nemôžu nepopierať takýto postoj. No na úrovni hlbšej než je tento protichodný vzťah už odteraz existuje vzťah lásky, a ten je de nitívny, zatiaľ čo ten druhý je len dočasný. 

 

2. Židia v ostatných listoch

 

82. List Kolosanom obsahuje pomenovanie „Žid“ len raz, vo vete, ktorá hovorí, že v novom človeku už niet ani „Gréka, ani Žida“, a ktorý ihneď dodáva paralelný výraz „obriezky ani neobriezky“. Je len „Kristus, ktorý je všetko a vo všetkom“ (Kol 3, 11). Táto veta, ktorá opakuje učenie z Gal 3, 28 a Rim 10, 12, na základnej rovine vzťahu ku Kristovi odmieta prisudzovať židovskej výnimočnosti akýkoľvek význam. Nevyslovuje žiadny súd nad Židmi, ani nad Grékmi. 

Hodnota obriezky pred Kristovým príchodom je potvrdená nepriamo, keď autor pripomína Kolosanom, že voľakedy boli „mŕtvi v hriechoch a neobriezke svojho tela“ (2, 13). No táto hodnota židovskej obriezky bola zatienená „obriezkou Kristovou“, „obriezkou urobenou nie rukou, ale vyzlečením hriešneho tela“ (2, 11); spoznávame tu narážku na účasť kresťanov na Kristovej smrti prostredníctvom krstu (porov. Rim 6, 3 – 6). Z toho vyplýva, že náboženská situácia Židov, ktorí neveria v Krista, je neuspokojivá, no tento dôsledok tu nie je vyjadrený. 
 

V Liste Efezanom sa slovo „Žid“ vôbec nevyskytuje. Len raz sa spomína slovo „predkožka“ a „obriezka“ vo vete narážajúcej na pohŕdanie pohanov zo strany Židov. Pohanov nazývajú „neobrezancami“ tí, ktorí si hovoria „obrezaní“ (2, 11). Na druhej strane v súlade s učením v Liste Galaťanom a Rimanom opisuje autor, vystupujúci v mene žido-kresťanov, situáciu týchto Židov pred obrátením negatívnymi pojmami: patrili k „neposlušným synom“, k spoločnosti pohanov (2, 2 – 3) a ich správanie bolo zotročené tým, „čo chcelo telo“. Boli teda „od prírody deťmi hnevu ako ostatní“ (2, 3). Ďalší úryvok z tohto listu však nepriamo poskytuje o situácii Židov iný, tentoraz pozitívny obraz, keď opisuje smutný osud ne-židov, ktorí „boli bez Krista, mimo izraelského spoločenstva, bez účasti na zmluvách s prisľúbením, bez nádeje a bez Boha na svete“ (2, 12). Tým sa pripomínajú a veľmi vysoko oceňujú výsady Židov. 
 

Hlavnou témou listu je práve nadšené potvrdenie skutočnosti, že tieto výsady, ktoré dosiahli svoje naplnenie Kristovým príchodom, sú teraz dosiahnuteľné aj pre pohanov, ktorí sú „spoludedičmi, spoluúdmi a spoluúčastníkmi prisľúbenia v Kristovi Ježišovi“ (3, 6). Ježišovo ukrižovanie sa chápe ako udalosť, ktorá zničila Zákonom vystavaný múr rozdelenia medzi Židmi a pohanmi, a tak odstránila nenávisť (2, 14). Je tu perspektíva dokonale harmonických vzťahov. Kristus je pokoj medzi jednými a druhými tak, že z oboch vytvoril jedného nového človeka a zmieril oboch s Bohom v jednom tele (2, 15 – 16). Odmietnutie kresťanskej viery väčšinou Židov sa nespomína. Zostávame v zmierlivej atmosfére. 
 

Pastorálne listy, zaoberajúce sa vnútornou organizáciou kresťanských komunít, nikdy nehovoria o Židoch. Nachádza sa tu iba jediná narážka na „takých, čo sú z obriezky“ (Tít 1, 10), ale ide tu o žido-kresťanov patriacich ku komunite. Sú kritizovaní za to, že sú viac ako ostatní členovia komunity „nepoddajní, zbytočne hovoriaci a zvodcovia“. Na druhej strane sa predpokladá, že varovanie pred nekonečnými rodokmeňmi, ktoré nachádzame v 1 Tim 1, 4 a Tít 3, 9, sa vzťahuje na židovské špekulácie ohľadom osobností Starého zákona, na tzv. „židovské bájky“ (Tít 1, 14). 
 

Rovnako v Liste Hebrejom nie sú nikdy menovaní ani „Židia“, ani „Hebreji“. Raz sa spomínajú „synovia Izraela“, no v súvislosti s exodom (Hebr 11, 22), a dvakrát „Boží ľud“.346 O židovských kňazoch hovorí ako o tých, „čo slúžia stánku“ (13, 10), a autor tým naznačuje odstup, ktorý ich oddeľuje od kresťanskej bohoslužby. V pozitívnom zmysle pripomína Ježišovo spojenie s „Abrahámovým potomstvom“ (2, 16) a Júdovým kmeňom (7, 14). Autor dokazuje aj nedostatočnosť starozákonných inštitúcií, predovšetkým obetného kultu, ale stále sa pritom opiera o Starý zákon, ktorého hodnotu, ako Božieho zjavenia, plne uznáva. Pokiaľ ide o hodnotenie Izraelitov minulých storočí, nie je jednostranné, ale verne zodpovedá hodnoteniu samotného Starého zákona: na jednej strane, keď cituje a komentuje Ž 95, 7 – 11, pripomína nedostatok viery v pokolení exodu,347 no na druhej strane načrtáva veľkolepú fresku príkladov viery, ktoré po stáročia vydávali Abrahám a jeho potomstvo (11, 8 – 38). Pokiaľ hovoríme o Kristovom utrpení, List Hebrejom sa vôbec nezmieňuje o zodpovednosti židovských autorít, ale jednoducho hovorí, že Ježiš znášal „protirečenie hriešnikov“.348 
 

To isté pozorujeme aj v Prvom Petrovom liste, ktorý pripomína Kristovo utrpenie, keď bez ďalšieho spresnenia hovorí o Pánovi, ktorého „ľudia zavrhli“ (1 Pt 2, 4). Tento list pripisuje kresťanom slávnostné tituly izraelského ľudu,349 no bez akéhokoľvek polemického dôrazu. Židov nikdy nemenuje. To isté platí o Jakubovom liste, Druhom Petrovom liste a Júdovom liste. Tieto listy sú preniknuté židovskými tradíciami, no nezaoberajú sa otázkou vzťahov medzi kresťanskou cirkvou a židovskými súčasníkmi.

 

3. Židia v Zjavení apoštola Jána

 

83. Veľmi priaznivé hodnotenie Židov sa prejavuje v celej knihe Zjavenia, no predovšetkým v zmienke o 144 000 „služobníkoch nášho Boha“, označených „na čele“ „pečaťou živého Boha“ (Zjv 7, 2 – 4), ktorí pochádzajú zo „všetkých kmeňov synov Izraela“, vymenovaných rad za radom (to je jediný prípad v Novom zákone: Zjv 7, 5 – 8). Zjavenie vrcholí opisom „nového Jeruzalema“ (Zjv 21, 2), ktorý má dvanásť brán, na ktorých sú napísané „mená dvanástich kmeňov synov Izraela“ (21, 12), paralelne k „dvanástim menám dvanástich Baránkových apoštolov“, napísaných na dvanástich základných kameňoch mesta (21, 14). 

V dvoch paralelných vetách (2, 9 a 3, 9) sa spomínajú „tí, čo hovoria, že sú Židia“, ale autor odmieta ich nároky a nazýva ich „synagógou satana“. Vo verši 2, 9 sú „tí, čo hovoria, že sú Židia“, obvinení z hanobenia kresťanského spoločenstva v Smyrne. V 3, 9 Kristus oznamuje, že budú prinútení pokloniť sa kresťanom z Filadel e. Tieto vety napovedajú, že kresťania upierali titul „Židia“ tým Izraelitom, ktorí ich hanobili a stavali sa tak po boku satana, „žalobcu našich bratov“ (Zjv 12, 10). Sám osebe je teda titul „Židia“ hodnotený pozitívne ako vznešený titul, odopiera sa však synagóge, ktorá je voči kresťanom aktívne nepriateľská. 

 

IV. ZÁVERY 

 

a. všeobecný záver 

 

84. Prvý záver, ktorý sa núka na konci tohto nevyhnutne stručného výkladu, je skutočnosť, že židovský ľud a jeho Sväté písma zaujímajú v kresťanskej Biblii mimoriadne významné miesto. Sväté písma židovského ľudu totiž tvoria podstatnú časť kresťanskej Biblie a v ďalšej časti sú zastúpené rôznymi spôsobmi. Bez Starého zákona by bol Nový zákon nerozlúštiteľnou knihou, rastlinou zbavenou koreňov a odsúdenou na uschnutie. 
 

Nový zákon uznáva božskú autoritu Svätých písem židovského ľudu a opiera sa o túto autoritu. Keď hovorí o „Písmach“ a odvoláva sa na to, čo „je napísané“, odvoláva sa práve na Sväté písma židovského ľudu. Tvrdí, že tieto Písma sa nutne museli naplniť, lebo vymedzujú Boží plán, ktorý sa nemôže neuskutočniť, hoci naráža na prekážky i na odpor zo strany ľudí. Nový zákon dodáva, že tieto Písma sa skutočne naplnili v Ježišovom živote, v jeho umučení a zmŕtvychvstaní, ako aj v založení Cirkvi otvorenej pre všetky národy. To všetko úzko spája kresťanov so židmi, pretože prvou črtou naplnenia Písem je znak súladu a kontinuity s nimi. Tento znak je základný. Naplnenie v sebe nevyhnutne nesie aj znak diskontinuity v niektorých bodoch, pretože bez nej by nebolo pokroku. Táto diskontinuita je zdrojom rozporov medzi kresťanmi a židmi a je zbytočné to zastierať. No v minulosti bolo nesprávne, že sa jednostranne zdôrazňovala, až tak, že sa už nebrala do úvahy podstatná kontinuita. 
 

Táto kontinuita má hlboké korene a prejavuje sa na viacerých úrovniach. Podobný vzťah spája Písmo a Tradíciu tak v kresťanstve, ako aj v judaizme. Židovské exegetické metódy sú často využívané v Novom zákone. Zostavenie kresťanského kánonu Starého zákona je odrazom situácie, v akej sa Písma židovského ľudu nachádzali v prvom storočí. Na presnú interpretáciu textov Nového zákona je veľmi často nevyhnutné poznať judaizmus tej doby. 

 

85. No najmä pri štúdiu veľkých starozákonných tém a ich pokračovania v Novom zákone si uvedomujeme pôsobivú symbiózu, ktorá spája obe časti kresťanskej Biblie, a zároveň prekvapujúcu silu duchovných väzieb, spájajúcich Kristovu cirkev so židovským ľudom. V jednom i druhom Zákone je to ten istý Boh, ktorý vstupuje do vzťahov s ľuďmi a pozýva ich žiť v spoločenstve s ním; je to jediný Boh a zdroj jednoty; Boh Stvoriteľ, ktorý sa naďalej stará o potreby svojich stvorení, predovšetkým tých, ktoré sú obdarené rozumom a slobodou, povolané poznať pravdu a milovať; Boh Osloboditeľ a predovšetkým Spasiteľ, pretože ľudské bytosti, stvorené na jeho obraz, upadli v dôsledku svojich vín do poľutovaniahodného otroctva. 
 

Keďže Boží plán sa má rozvíjať v oblasti vzájomných ľudských vzťahov, uskutočňuje sa v dejinách. Nemožno ho preto odhaliť pomocou lozo ckých dedukcií, týkajúcich sa ľudskej bytosti vo všeobecnosti. Zjavuje sa prostredníctvom nepredvídateľných Božích iniciatív a najmä výzvou adresovanou Abrahámovi, jedinej osobe, vyvolenej spomedzi celého množstva ľudí (Gn 12, 1 – 3), tým, že Boh berie do svojich rúk jeho osud, ako aj osud jeho potomstva, ktoré sa stane ľudom, ľudom Izraela (Ex 3, 10). Vyvolenie Izraela, ktoré je ústrednou témou Starého zákona (Dt 7, 6 – 8), je základom aj v Novom zákone. Ježišovo narodenie ho nielenže vôbec nespochybňuje, naopak, celkom jasne ho potvrdzuje. Ježiš je „synom Dávida, synom Abraháma“ (Mt 1, 1). Prichádza, aby „vyslobodil svoj ľud z hriechov“ (1, 21). Je Mesiášom prisľúbeným Izraelu (Jn 1, 41. 45), „Slovom“ (Logos), ktoré prišlo „do svojho vlastného“ (Jn 1, 11 – 14). Spása, ktorú priniesol svojím veľkonočným tajomstvom, je ponúknutá v prvom rade Izraelitom.350 Ako to Starý zákon predvídal, má táto spása na druhej strane aj univerzálny dosah.351 Ponúka sa aj pohanom. Mnohí z nich ju aj skutočne prijali, až nadobudli medzi Kristovými učeníkmi väčšinu. No kresťania pochádzajúci z pohanských národov majú účasť na spáse len preto, že sú prostredníctvom viery v Mesiáša Izraela začlenení do Abrahámovho potomstva (Gal 3, 7. 29). Mnohí kresťania pochádzajúci z pohanských národov si dostatočne neuvedomujú, že čo do prirodzenosti boli „planou olivou“ a ich viera v Krista ich naštepila na Bohom vyvolenú olivu (Rim 11, 17 – 18). 
 

Vyvolenie Izraela sa konkretizovalo v zmluve na Sinaji a v ustanovizniach spojených s ňou, predovšetkým v Zákone a v chráme. Nový zákon nadväzuje na túto zmluvu a tieto inštitúcie. Nová zmluva ohlasovaná Jeremiášom a založená prostredníctvom Ježišovej krvi priniesla naplnenie plánu zmluvy medzi Bohom a Izraelom, pričom prekonala zmluvu zo Sinaja novým Pánovým darom, ktorý v sebe integruje a znásobuje jeho prvý dar. Podobne „zákon Ducha, ktorý dáva život v Kristovi Ježišovi“ (Rim 8, 2), predstavujúci vnútorný dynamizmus, poskytuje liek proti bezmocnosti (8, 2) Zákona zo Sinaja a kresťanov robí schopnými žiť vo veľkodušnej láske, ktorá je „naplnením Zákona“ (Rim 13, 10). Pokiaľ ide o pozemský chrám, Nový zákon sa vyjadruje v pojmoch pripravených Starým zákonom, pričom hodnotu materiálnej stavby ako Božieho príbytku relativizuje (Sk 7, 48) a požaduje také chápanie vzťahu k Bohu, ktoré zdôrazňuje vnútornú stránku. V tomto bode, podobne ako v mnohých iných je zrejmé, že kontinuita sa zakladá na prorockom podnete Starého zákona. 
 

V minulosti sa mohlo zdať, že oddelenie medzi židovským ľudom a Cirkvou Ježiša Krista bolo v istých dobách a na istých miestach už zavŕšené. No vo svetle Písem k tomu nikdy nemohlo dôjsť, lebo úplné oddelenie Cirkvi od synagógy je v rozpore so Svätým písmom. 

 

b. pastoračné usmernenia 

 

86. Druhý vatikánsky koncilo dporučil „vzájomné poznanie a obojstrannú úctu“ medzi židmi a kresťanmi a zároveň vyhlásil, že toto poznanie a túto úctu „možno docieliť najmä biblickými a teologickými štúdiami a bratským dialógom“.352 V tom istom duchu bol vypracovaný aj tento dokument, a to s nádejou, že bude v tomto smere pozitívnym príspevkom a podnieti v Kristovej cirkvi lásku voči židom, ako si to želal pápež Pavol VI. v deň vyhlásenia koncilového dokumentu Nostra aetate.353 

 

Práve týmto dokumentom položil Druhý vatikánsky koncil základy pre nové chápanie našich vzťahov so židmi, keď hovorí, že „podľa apoštola [Pavla] sú Židia Bohu, ktorého dary a povolanie sú neodvolateľné, ešte stále veľmi milí kvôli otcom (porov. Rim 11, 29)“.354 
 

Ján Pavol II. dal vo svojom učiteľskom úrade viackrát podnet na prehĺbenie tejto koncilovej deklarácie. Pri svojej návšteve synagógy v Mohuči (Mainz 1980) povedal: „Stretnutie Božieho ľudu Starého zákona, ktorý nebol Bohom nikdy zrušený (porov. Rim 11, 29), s ľudom Nového zákona je v našej Cirkvi zároveň istým druhom vnútorného dialógu medzi prvou a druhou časťou jej Biblie.“355 Neskôr, keď sa pri svojej návšteve v rímskej synagóge (1986) obrátil na židovské komunity v Taliansku, vyhlásil: „Kristova cirkev objavuje svoje zväzky s judaizmom skúmaním svojho vlastného tajomstva (porov. Nostra aetate, 4). Židovské náboženstvo nie je pre nás ,vonkajšie‘, ale v istom zmysle je vzhľadom na naše náboženstvo ,vnútorné‘. Máme s ním teda také vzťahy ako so žiadnym iným náboženstvom. Ste našimi obľúbenými bratmi, a v istom zmysle by sa dalo povedať, našimi staršími bratmi.“356 A napokon počas sympózia o koreňoch antijudaizmu v kresťanskom prostredí (1997) pápež vyhlásil: „Tento ľud zhromaždil a viedol Boh, Stvoriteľ neba a zeme. Jeho existencia teda nie je iba prirodzenou a kultúrnou skutočnosťou... Je nadprirodzenou skutočnosťou. Tento ľud pretrvá napriek všetkému, lebo je to ľud zmluvy a Pán je verný svojej zmluve aj napriek ľudskej nevere.“357 Toto magistérium bolo akoby spečatené návštevou Jána Pavla II. v Izraeli, počas ktorej sa obrátil na hlavných rabínov Izraela týmito slovami: „My (židia a kresťania) musíme spolupracovať na vytváraní budúcnosti, v ktorej už nebudú medzi kresťanmi protižidovské a medzi židmi protikresťanské postoje. Máme veľa spoločného. Spoločne môžeme urobiť veľa pre pokoj, spravodlivosť, za ľudskejší a bratskejší svet.“358 
 

Zo strany kresťanov je základnou podmienkou pokroku v tomto smere vyhýbať sa každému jednostrannému čítaniu biblických textov Starého aj Nového zákona a usilovať sa o náležité prispôsobenie sa dynamike, ktorá tieto texty oživuje a ktorá je dynamikou lásky. V Starom zákone je Boží plán plánom spojenia v láske so svojím ľudom, v láske otcovskej, manželskej, a napriek nevere Izraela sa Boh tejto lásky nikdy nevzdáva, ale stále potvrdzuje jej trvácnosť (Iz 54, 8; Jer 31, 3). V Novom zákone prekonáva Božia láska i najťažšie prekážky; aj keď Izraeliti neveria v jeho Syna, ktorého im poslal ako Mesiáša a Spasiteľa, sú naďalej „milovanými“ (Rim 11, 28). Kto chce byť spojený s Bohom, musí ich tiež milovať. 

 

87. Zaujaté čítanie biblických textov často vyvoláva vo vzťahu k židom ťažkosti. Ako sme videli, Starý zákon nešetrí výčitkami, ba ani odsúdeniami na adresu Izraelitov. Je voči nim veľmi náročný. Namiesto spustenia lavíny obvinení je potrebnejšie si uvedomiť, že tieto texty ilustrujú slová Pána Ježiša: „Kto mnoho dostal, od toho sa bude mnoho požadovať“ (Lk 12, 48) a že jeho slová sa týkajú aj nás kresťanov. Niektoré biblické rozprávania obsahujú aspekty nečestnosti alebo krutosti, ktoré sa zdajú morálne neprijateľné, no ktoré je nevyhnutné chápať v ich historickom a literárnom kontexte. Treba tiež rozpoznať aspekt pozvoľného historického pokroku Zjavenia: božská pedagogika sa ujala skupiny ľudí tam, kde sa práve nachádzali, a trpezlivo ich viedla k ideálu zjednotenia s Bohom a mravnej bezúhonnosti, od dosiahnutia ktorých je veľmi vzdialená i naša moderná spoločnosť. Toto konštatovanie má pomôcť vyvarovať sa dvoch nebezpečných krajností: na jednej strane toho, aby sme dávne predpisy považovali za platné i dnes pre kresťanov (napr. odmietanie transfúzie krvi z dôvodu vernosti Biblii), na druhej strane aby sme neodmietali Bibliu ako celok pod zámienkou, že je v nej veľa krutosti. Pokiaľ ide o rituálne predpisy, ako napr. normy o čistom a nečistom, treba si uvedomiť, že majú symbolický a antropologický význam, a zároveň treba rozlišovať ich sociologickú a náboženskú funkciu. 
 

V Novom zákone nie sú výčitky voči židom častejšie ani ostrejšie než obvinenia vznesené proti nim v Zákone a Prorokoch. Nesmú teda slúžiť ako základ pre antijudaizmus. Ich zneužívanie v tomto duchu protirečí celkovému zameraniu Nového zákona. Skutočný antijudaizmus, teda postoj pohŕdania, nepriateľstva a prenasledovania voči Židom z dôvodu ich identity, sa nevyskytuje v žiadnom z textov Nového zákona a je nezlučiteľný s učením Nového zákona. Jestvujú len výčitky adresované niektorým skupinám židov z náboženských dôvodov a na druhej strane polemické texty zamerané na obranu kresťanského apoštolátu proti tým židom, ktorí mu bránia. 
 

Treba však uznať, že niektoré z týchto pasáží môžu poslúžiť ako zámienka pre antijudaizmus a že na tento cieľ boli skutočne používané. Aby sme sa vyhli takýmto odklonom, treba mať na pamäti, že novozákonné polemické texty, ba aj tie, ktoré používajú zovšeobecňujúce výrazy, zostávajú vždy viazané na daný historický kontext a nikdy nechceli zvaľovať vinu na židov všetkých čias a miest len pre samotný fakt, že sú židia. Tendencia vyjadrovať sa všeobecnými pojmami, zdôrazňovať negatívne stránky nepriateľov a bez slova obísť tie pozitívne, ako aj nebrať do úvahy ich motiváciu a prípadný dobrý úmysel, je charakteristická pre polemický štýl celého staroveku a možno ju pozorovať tak v rámci judaizmu, ako aj raného kresťanstva, pričom sa praktizovala voči odpadlíkom každého druhu. 
 

Keďže Nový zákon je v podstate ohlasovaním naplnenia Božieho plánu v Ježišovi Kristovi, nachádza sa v hlbokom rozpore s prevažnou väčšinou židovského ľudu, ktorý v toto naplnenie neverí. Nový zákon teda zároveň vyjadruje svoju pripútanosť k Zjaveniu Starého zákona i svoj nesúlad so synagógou. Tento nesúlad však nemožno kvali kovať ako „antijudaizmus“, pretože ide o nezhodu na úrovni viery, ktorá je zdrojom náboženských sporov medzi dvoma skupinami ľudí, ktoré síce vychádzajú z rovnakého základu viery v Starom zákone, no rozchádzajú sa v spôsobe chápania ďalšieho vývoja tejto viery. Nech by však bol tento rozpor akokoľvek hlboký, takáto nezhoda v žiadnom prípade neznamená vzájomné nepriateľstvo. Pavlov príklad v Rim 9 – 11 ukazuje, že postoj rešpektu, úcty a lásky k židovskému ľudu je jediným skutočne kresťanským postojom v tejto situácii, ktorá tajomným spôsobom tvorí súčasť celkovo pozitívneho Božieho plánu. Dialóg je stále možný, lebo židia i kresťania majú bohaté spoločné dedičstvo, ktoré ich spája, a je veľmi žiaduce, aby sa postupne na jednej i na druhej strane odstránili predsudky a nedorozumenia a aby sa podporovalo lepšie poznanie spoločného dedičstva a posilňovali vzájomné spojivá. 

 

 

 

Poznámky

 

1 Porov. opis tejto fázy Augustínovej duchovnej cesty in BROWN, P.: Augustine of Hippo. A Biography, London 1967, s. 40 – 45. 

2 VON HARNACK, A.: Marcion, 1920. Reprint – Darmstadt 1985, s. XII a 217. 

3  Rozhodujúci posun v hodnotení Origenovej exegézy urobil H. de Lubac vo svojej knihe Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Ecriture d’après Origène (Paríž 1950). Následne vzbudili pozornosť predovšetkým diela H. Crouzela (napr. Origène 1985). Kvalitný prehľad o stave výskumu ponúka H. J. Sieben vo svojom úvode ku knihe Origenes. In Lucam homiliae (Freiburg 1991), s. 7 – 53. Syntézu jednotlivých prác H. de Lubaca o probléme interpretácie Biblie ponúka dielo, ktoré vydal J. Voderholzer: H. de Lubac, Typologie, Allegorese, Geistiger Sinn. Studien zur Geschichte der christlichen Schriftauslegung (Johannes Verlag, Freiburg 1999). 

4  V prípade, že slovenský preklad (Ústav sv. Cyrila a Metoda) nezohľadňuje významové odlišnosti, na ktoré chce text poukázať, boli biblické citáty uvádzané na základe Slovenského ekumenického prekladu, Slovenská biblická spoločnosť, Banská Bystrica 2008. 

5 V predkladanom dokumente sa slovo „Žid, Židia“ uvádza väčšinou s veľkým začiatočným písmenom, pretože etnický a náboženský význam slova sa prekrýva. Pokiaľ sa však v texte vyskytuje priame porovnanie kresťania a židia, teda označenie na základe náboženského významu, je slovo „žid“ uvádzané s malým začiatočným písmenom. 

6 Uveďme napr. angelos – „posol“ alebo „anjel“, ginóskein – „poznať“ alebo „mať vzťah s niekým“, diathéké – „testament“ alebo „dohoda“, „zmluva“, 

7  Napríklad v Evanjeliu podľa Matúša sa nachádza 160 nepriamych citácií a narážok; 60 v Evanjeliu podľa Marka; 192 v Evanjeliu podľa Lukáša; 137 v Evanjeliu podľa Jána; 140 v Skutkoch apoštolov; 72 
v Liste Rimanom atď. 
8  V Matúšovom evanjeliu je 38 citácií; 15 v Markovom; 15 v Lukášovom; 14 v Jánovom; 22 v Skutkoch; 47 v Liste Rimanom atď. 

9  Rim 10, 8; Gal 3, 16; Hebr 8, 8; 10, 5. 
10  Nevyjadrený podmet: Písmo (Rim 10, 8; porov. 10, 11), Pán (Gal 3, 16: 
porov. Gn 13, 14 15; Hebr 8, 8; porov. 8, 8. 9), Kristus (Hebr 10, 5). 
11  Vyjadrený podmet: „Písmo“ (Rim 9, 17; Gal 4, 30), „Zákon“ (Rim 3, 19; 7, 7), „Mojžiš“ (Mk 7, 10; Sk 3, 22; Rim 10, 19), „Dávid“ (Mt 22, 43; Sk 2, 25; 4, 25; Rim 4, 6), „prorok“ (Mt 1, 22; 2, 15), „Izaiáš“ (Mt 3, 3; 4, 14; atď.; Jn 1, 23; 12, 39. 41; Rim 10, 16. 20), „Jeremiáš“ (Mt 2, 17), „Duch Svätý“ (Sk 1, 16; Hebr 3, 7; 10, 15), „Pán“ (Hebr 8, 8. 9. 10 = Jer 31, 31. 32. 33). 

12  Rim 9, 15. 17; 1 Tim 5, 18. 
13  Mt 2, 5; 4, 10; 26, 31; atď. 
14  1 Kor 9, 8; Rim 6, 19; Gal 3, 15. 
15 Rim 15, 4; porov. 1 Kor 10, 11. 

16  Mk 8, 31; porov. Mt 16, 21; Lk 9, 22; 17, 25. 
17  Mt 1, 22; 2, 15; 2, 23; Mt 4, 14; 8, 17; 12, 17; 13, 35; 21, 4. 
18  Jn 12, 38; 13, 18; 15, 25; 17, 12; 19, 24. 28. 36. 
19  Mk 14, 49; porov. Mt 26, 56; Jn 19, 28. 
20  Lk 24, 27; porov. 24, 25. 32. 45 – 46. 
21 Ježišovo umučenie: Sk 4, 25 – 26; 8, 32 – 35; 13, 27 – 29; zmŕtvychvstanie: 

2, 25 – 35; 4, 11; 13, 32 – 35; zoslanie Ducha Svätého: 2, 16 – 21; misijné začiatky Cirkvi: 13, 47; 15, 18. 

22 Gal 3, 6 – 14. 24 – 25; 4, 4 – 7; Rim 3, 9 – 26; 6, 14; 7, 5 – 6. 

23 Podľa rabínskeho chápania existuje okrem písaného Zákona doplňujúci ústny Zákon. 

24 O vzniku a rozsahu kánonu hebrejskej Biblie sa bude hovoriť neskôr v I. E., č. 16. 

25 Ez 47, 1 – 12, nasledovne Joel 2, 18. 27 a Zach 14, 8 – 11. 

26  Hebr 1, 5 – 13; 2, 6 – 9; 3, 7 – 4, 11; 7, 1 – 28; 10, 5 – 9; 12, 5 – 11. 26 – 29. 
27  Qal vachomer nachádzame v Mt 6, 30; 7, 11; Jn 7, 23; 10, 34 – 36; Rim 5, 15. 17; 2 Kor 3, 7 – 11; a gezera šava v Mt 12, 1 – 4; Sk 2, 25 – 28; Rim 4, 1 – 12; Gal 3, 10 – 14. 

28  Porov. Gal 3, 19 (Pavol odvodzuje argument na dokázanie nižšieho postavenia Zákona z toho, že jeho vyhlásenie bolo sprostredkované anjelmi); 4, 21 – 31 (zmienka o Sáre a Hagar slúži na to, aby sa ukázalo, že pohania, ktorí veria v Krista, sú „deťmi zasľúbenia“); Rim 4, 1 – 10 (Abrahám získal ospravedlnenie pre svoju vieru a nie pre obriezku); 10, 6 – 8 (na Krista sa vzťahuje verš, ktorý hovorí o vystúpení do neba); 1 Kor 10, 4 (Kristus sa stotožňuje so skalou, ktorá sprevádzala ľud na púšti); 15, 45 – 47 (dvaja Adamovia, z ktorých Kristus je ten druhý a dokonalejší); 2 Kor 3, 13 – 16 (závoju, ktorý zakrýval Mojžišovi tvár, sa prisudzuje symbolický význam). 
29  Porov. Ef 4, 8 – 9 (kde sa na Krista vzťahuje text o vystúpení do neba, ktorý sa tradične vzťahoval na Mojžiša); Hebr 7, 1 – 28 (o nadradenosti kňazstva podľa radu Melchizedechovho nad levitským kňazstvom). 

30 1QH 2, 31 – 36; 5, 12 – 16; 18, 14 – 16. 

31  Židia počítajú vo svojej Biblii 24 kníh, ktoré nazývajú Tanak, čo sú počiatočné písmená Tóra (Zákon), Nebi’ím (Proroci) a Ketubím (Spisy). Číslo 24 sa často redukuje na 22, čo je počet písmen hebrejskej abecedy. V kresťanskom kánone týmto 24 alebo 22 knihám zodpovedá 39 kníh nazývaných „protokánonické“. Rozdiel v počte sa vysvetľuje tým, že židia považujú za jednu knihu viaceré spisy, ktoré sú v kresťanskom kánone samostatné, ako napríklad spisy dvanástich „malých“ prorokov. 
32  Katolícka cirkev počíta do svojho kánonu Starého zákona 46 kníh, 39 protokánonických a 7 deuterokánonických. Volajú sa tak preto, lebo tie prvé boli prijaté do kánonu bez veľkej či dokonca žiadnej diskusie, zatiaľ čo deuterokánonické (Kniha Sirachovcova, Baruch, Tobiáš, Judita, Kniha múdrosti, 1 a 2 Machabejcov a niektoré časti z Ester a z Daniela) boli prijaté de nitívne až po niekoľkých storočiach váhania (zo strany niektorých cirkevných otcov, napr. Hieronyma); reformované cirkvi tieto spisy nazývajú „apokryfmi“. 
33  Vo svojom diele Proti Apiónovi (1.8), napísanom medzi rokmi 93 a 95, sa Jozef Flávius veľmi približuje k myšlienke kánonu Písem, ale jeho neurčitý odkaz na knihy, ktoré ešte nemajú spoločné meno (označené neskôr ako „Písma“), nás vedie k názoru, že judaizmus ešte nedospel do štádia, v ktorom by mal jednu presne vymedzenú zbierku kníh. 
34  To, čo sa zvykne nazývať koncilom v Jamnii (Javné), malo skôr charakter školy alebo akadémie založenej v Jamnii medzi rokmi 75 a 117. Nemáme svedectvá o nejakom rozhodnutí zostaviť zoznam kníh. To je dôvod domnievať sa, že kánon židovských Písem nebol pevne stanovený pred koncom 2. storočia. Diskusie medzi rôznymi školami o statuse niektorých kníh pokračovali až do konca 3. storočia.

35  Ak by bola prvotná Cirkev prijala z Alexandrie uzavretý kánon či zoznam kníh, očakávali by sme, že tak existujúce rukopisy Septuaginty, ako i kresťanský zoznam kníh Starého zákona budú mať v zásade totožný rozsah ako tento kánon. Ale nie je to tak. Zoznamy starozákonných kníh od cirkevných otcov a z prvých koncilov nie sú jednotné. Neboli to teda alexandrijskí židia, ktorí zostavili výhradný kánon Písem, ale Cirkev na základe Septuaginty. 
36  K týmto knihám nepatrili len spisy napísané pôvodne v hebrejčine a preložené do gréčtiny, ale aj spisy napísané priamo v gréčtine. 

37 Porov. DENZINGER-HÜNERMANN: Enchiridion symbolorum, 36 ed., Freiburg im. B. – Bazilej – Rím – Viedeň, 1991, č. 1334 – 1336, 1501 – 1504. 

38 O pôvode tohto výrazu pozri vyššie (č. 2).  Dnes sa v niektorých kruhoch objavuje snaha používať názov „Prvý zákon“, aby sa vyhlo negatívnemu odtieňu, ktorý by sa mohol prisudzovať „Starému zákonu“. Ale „Starý zákon“ je biblický a tradičný názov, ktorý nemá v sebe žiaden negatívny odtieň: Cirkev plne uznáva hodnotu Starého zákona. 

39  Porov. I, D: „Židovské exegetické metódy použité v Novom zákone“, č. 12 
– 15. 
40  Porov. Rim 5, 14; 1 Kor 10, 6; Hebr 9, 24; 1 Pt 3, 21. 
41 AKVINSKÝ, T.: Summa theologica, I, q. 1, a. 10. ad 1, porov. tiež Quodl. VII, 616 m. 

42  Iz 35, 1 – 10; 40, 1 – 5; 43, 1 – 22; 48, 12 – 21; 62. 
43  Porov. nižšie, II, B, 9 a C, č. 54 – 65. 
44 Non solum impletur, verum etiam transcenditur“, Ambroise Autpert, ktorého cituje H. DE LUBAC: Exégèse médiévale, II., 246. 

45 2 Kor 5, 17; Gal 6, 15. 

46  Porov. dokument PÁPEŽSKEJ BIBLICKEJ KOMISIE: Interpretácia Biblie v Cirkvi (Svit, KBS) 1995, I, C, 2: Prístupy židovských interpretačných tradícií. 
47  Gn 12, 1 – 3; 26, 23 – 24; 46, 2 – 4. 
48  Ex 20, 1; 24, 3 – 8; 34, 27– 28; porov. Nm 15, 31. 
49  Oz 12, 14; Dt 18, 15. 18. 
50  Iz 6, 5 – 8; Jer 1, 4 – 10; Ez 2, 1 – 3, 3. 
51  Iz 55, 11; Jer 20, 9. 
52  Mt 21, 11. 46; Lk 7, 16; 24, 19; Jn 4, 19; 6, 14; 7, 40; 9, 17. 

53  Zakaždým, keď uvádzame slovo PÁN, obsahuje židovský text tetragram JHVH – vlastné meno Boha Izraela –, ktoré sa nevyslovuje. Pri čítaní ho židia nahradzujú inými slovami, najmä výrazom ’adonaj – Pán. 
54  Dt 4, 35. 39; Iz 45, 6. 14. 
55  1 Kor 8, 4; porov. Gal 3, 20; Jak 2, 19. 
56  Ž 115, 15; 121, 2; 124, 8; 134, 3; 146, 6. 
57  Iz 42, 5; 44, 24; 45, 11; 48, 13. 
58  Prís 8, 22 – 31; 14, 31; 17, 5; Jób 38; Múd 9, 1 – 2. 
59  Ž 139, 13 – 15; Jób 10, 9 – 12. 
60  Jób 26, 12 – 13; Ž 74, 12 – 23; 89, 10 – 15; Iz 45, 7 – 8; 51, 9 – 11. 

61  Mt 6, 25 – 26, porov. Lk 12, 22 – 32. 
62  Múd 9, 1; porov. Ž 33, 6 – 9; Sir 42, 15. 
63 Zjv 22, 5; porov. Iz 60, 19. 

64  2 Kor 5, 17; porov. Gal 6, 15. 
65  Gn 5, 1; Múd 2, 23; Sir 17, 3. Rovnaká myšlienka sa nachádza v Ž 8, 5 – 7, no vyjadrená inými slovami. 

66 Toto nariadenie sa zavŕšilo po potope, porov. Gn 9, 3 – 4. 

67 Gn 1, 4. 10. 12. 18. 21. 25. 

68  Gn 5, 29; Iz 14, 3; Ž 127, 2; Prís 5, 10; 10, 22; 14, 23. 
69  Gn 3, 19; porov. 2, 7; 3, 23. 

70 Preklad podľa Biblia. Slovenský ekumenický preklad s deuterokánonickými knihami. Slovenská biblická spoločnosť, 2008. 

71  Mt 4, 25 a par.; 15, 31 – 32. 
72  Mt 8, 10; 15, 28. 

73  Gal 3, 26; 4, 6; Rim 9, 26. 
74  2 Kor 4, 4; porov. Kol 1, 15. 
75  Mt 4, 24 a par.; 8, 16 a par.; 14, 35 a par.; Jn 5, 3. 
76  Mk 5, 38; Lk 7, 12 – 13; Jn 11, 33 – 35. 
77  Mt 3, 10 a par.; Lk 13, 1 – 5; 17, 26 – 30; 19, 41 – 44; 23, 29 – 31. 

78  Mt 3, 2 – 12; Mk 1, 2 – 6; Lk 3, 2 – 9. 
79  Mk 7, 21 – 23; porov. Mt 15, 19 – 20. 
80  Mt 10, 17 – 23; Lk 21, 12 – 17. 
81  Mt 12, 14 a par.; Jn 5, 18; Mk 11, 18; Lk 19, 47. 

82  Rim 3, 10; porov. Ž 14, 3; Kaz 7, 20. 
83  2 Kor 5, 14; porov. Rim 5, 18. 
84  Rim 5, 12; 1 Kor 15, 56. 

85  Ex 15, 1 – 10. 20 – 21; Ž 106, 9 – 11; 114, 1 – 5; 136, 13 – 15. 
86  Dt 26, 6 – 9; porov. 6, 21 – 23. 

87 Sdc 2, 11 – 22; 3, 9. 15; 2 Kr 13, 5; Neh 9, 27. Titul Spasiteľ bol daný Bohu v 2 Sam 22, 3; Iz 43, 3; 45, 15; 60, 16 a v ďalších textoch. 

88  Iz 41, 14; 43, 14; 44, 6. 24; 47, 4; 48, 17; 49, 7. 26; 54, 5. 8. 
89  Iz 60, 10 – 12; 35, 9 – 10. 
90  Ž 7, 2; 22, 21 – 22; 26, 11; 31, 16; 44, 27; 118, 25; 119, 134. 
91  Ž 34, 5; 66, 19; 56, 14; 71, 23. 
92  2 Mach 7, 9. 11. 14. 23. 29. 
93  Lk 1, 69. 71. 74. 77 
94  V Septuaginte sa výraz lytrótés vyskytuje len dvakrát a je prisúdený Bohu:  Ž 18 (19), 14; (77) 78, 35. 
95  Tento titul, používaný pre Boha, sa v evanjeliách nachádza len raz (Lk 1, 47) a nikdy v Skutkoch apoštolov, ani v autentických Pavlových listoch; pre Ježiša je použitý v evanjeliách dvakrát (Lk 2, 11; Jn 4, 42), dvakrát v Skutkoch apoštolov (Sk 5, 31; 13, 23) a raz v autentických Pavlových listoch (Flp 3, 20). 

96  Prvý list Timotejovi používa tento titul iba pre Boha, a to tri razy (1 Tim 1, 1; 2, 3; 4, 10); Druhý list Timotejovi iba pre Krista, a to raz (2 Tim 1, 10); List Títovi ho používa trikrát pre Boha (Tít 1, 3; 2, 10; 3, 4) a trikrát pre Krista (Tít 1, 4; 2, 13; 3, 6). Druhý Petrov list ho používa iba pre Krista, pričom ho s výnimkou prvého razu sprevádza titul Pán (2 Pt 1, 1. 11; 2, 20; 3, 2. 18). 
97  Mk 5, 23. 28. 34; 6, 56. 
98  Mt 9, 22 a par.; Mk 10, 52; Lk 17, 19; 18, 42. 
99  Mt 8, 25 – 26 a par.; 14, 30 – 31. 
100  Mt 9, 18 – 26 a par.; Lk 7, 11 – 17; Jn 11, 38 – 44. 
101  Mt 27, 39 – 44 a par.; Lk 23, 39. 
102  Mt 20, 28; Mk 10, 45. 
103  Jn 6, 15; Lk 24, 21; Sk 1, 6. 
104 Rim 1, 16; porov. 10, 9 – 13; 15, 8 – 12. 

105  V hebrejčine segullá: Ex 19, 5; Dt 7, 6; 14, 2; 26, 18; Ž 135, 4; Mal 3, 17. 
106  Lv 11, 44 – 45; 19, 2. 
107  Dt 12, 5. 11. 14. 18. 21. 26; 14, 23 – 25; atď. 
108  Ž 78, 67 – 68; 1 Krn 28, 4. 
109 2 Sam 6, 21; 1 Kr 8, 16; 1 Krn 28, 4; 2 Krn 6, 6; Ž 78, 70. 

110  Iz 41, 8 – 9; 44, 1 – 2. 
111  Iz 41, 8 – 9; 44, 1 – 2. 
112  Iz 41, 8 – 9; 43, 10; 44, 1 – 2; 45, 4; 49, 3. 
113  Iz 43, 10. 12; 44, 8; 55, 5. 

114  Mt 28, 20; porov. 1, 23.

115 Lk 19, 48; 21, 38.

116 Sk 2, 41. 47; 4, 4; 5, 14.

117 Sk 13, 46; 18, 6; 28, 28. V Lukášovom evanjeliu epizóda o Ježišovom kázaní v Nazarete má tú istú štruktúru ako v Sk 13, 42 – 45 a 22, 21 – 22: univerzálna Ježišova otvorenosť vyvoláva nepriateľstvo jeho spoluobyvateľov (Lk 4, 23 – 30). 

118 Sk 28, 26 – 27; Iz 6, 9 – 10. 

119  Ž 47, 10; 86, 9; Zach 14, 16. 
120  Mt 8, 11; Lk 13, 29. 
121  Mk 16, 15 – 16; porov. Mt 28, 18 – 20; Lk 24, 47. 
122  1 Pt 2, 9; Iz 43, 21. 
123  1 Pt 2, 9; Ex 19, 6. 
124  1 Pt 2, 10; Oz 2, 25. 
125 Rim 11, 1; 2 Kor 11, 22; Gal 1, 14; Flp 3, 5. 212 

126 JÁN PAVOL II.: Príhovor v Rímskej synagóge 13. 4. 1986. In: AAS 78 (1986), 1120. 

127 Dt 30, 15 – 16. 19; Joz 24, 21 – 25. 

128 Ex 19; 24; 32 – 34; osobitne 19, 5; 24, 7 – 8; 34, 10. 27 – 28. 

129 Ex 32, 11 – 13. 31 – 32; 33, 12 – 16; 34, 9. 

130  Dt 4, 13; porov. 4, 23; 9, 9. 11. 15. 
131  Ž 89, 4; 132, 11; 2 Sam 23, 5; Ž 89, 29 – 30. 35. 
132  2 Sam 7, 14 a par.; Ž 2, 7; 89, 28. 

133  Ex 24, 12; 31, 18; atď. 
134  Iz 1, 1 – 31; Jer 7, 25 – 26; 11, 7 – 8. 
135  Ez 36, 26 – 27; porov. 11, 19 – 20; 16, 60; 37, 26. 
136  Damaský dokument 6, 19; 19, 33 – 34. 

137 Ez 36, 26 – 28; Joel 3, 1 – 2. 

138  Gal 3, 15 – 4, 7; 4, 21 – 28; Rim 6, 14; 7, 4 – 6. 
139  Gn 12, 3; Gal 3, 8. 
140  Gal 3, 29; 2 Kor 1, 20.

141  Hebr 8, 7 – 13; Jer 38, 31 – 34 LXX. 
142  Hebr 9, 15; porov. 7, 22; 12, 24. 
143  Hebr 7, 18; 9, 9; 10, 1. 4. 11. 

144 Mt 1, 1; 9, 27; atď. porov. Lk 1, 32; Rim 1, 3. 224 

145  Dt 4, 6 – 8; Sir 24, 22 – 27; Bar 3, 38 – 4, 4. 
146  Mt 5, 21 – 48; Mk 2, 23 – 27. 
147 DesatoroEx20,1–17;Dt5,6–21;KódexzmluvyEx20,22–23,19; súbor Ex 34; Deuteronomický kódex Dt 12 – 28; Kódex svätosti Lv 17 – 26; kňazské zákony Ex 25 – 31; 35 – 40; Lv 1 – 7; 8 – 10; 11 – 16 atď. 

148  Ex 19 – 24; 32 – 34, porov. Dt 5; 9 – 10. 
149  Gn 17; Ex 12 – 13; 15, 23 – 26; atď. 
150  Ex 20, 19 – 21; Dt 5, 23 – 31. 
151  Ex 19, 5 – 6; 24, 10 – 11. 

152 Ex 32 – 34; Ex 20, 2 – 6 a par.
153 Napríklad zákony týkajúce sa oslobodenia otrokov: Ex 21, 2; Lv 25, 10; Dt 15, 12; porov. Iz 58, 6; 61, 1; Jer 34, 8 – 17. 

154 Ex 20, 2; Dt 5, 6. 

155  Rim 7, 10; Gal 3, 21 – 22. 
156  Rim 1, 17; Gal 2, 19 – 20. 
157  Lv 19, 18; Gal 5, 14; Rim 13, 8 – 10. 

158 Rim 10, 3; Flp 3, 9. 

159  Gal 3, 10, kde sa cituje Dt 27, 26. 
160  Gal 3, 11; Hab 2, 4. 
161  Gal 5, 6; porov. 5, 13; 6, 9 – 10. 
162  Hebr 2, 2; 7, 5. 28; 8, 4; 9, 19. 22; 10, 8. 28. 
163  Lv 19, 18; Jak 2, 8; 4, 11. 
164 Ex 32, 11 – 13. 30 – 32; atď.

165 Sichem: Gn 12, 6 – 7; Betel: 12, 8; Mamre (Mambre): 18, 1 – 15; Bersabe (Bersabea): 26, 23 – 25.

166 Sobota, šabat: Gn 2, 1 – 3; Ex 20, 8 – 11 šabatový (sabatický), sobotný rok: Lv 25, 2 – 7. 20 – 22; jubilejný rok: 25, 8 – 19; sviatky: Ex 23, 14 – 17; Lv 23; Dt 16, 1 – 17; Deň zmierenia: Lv 16; 23, 27 – 32. 

167  Za povšimnutie stojí, že Starý zákon nepozná žiadne nečisté obdobia. 
168  Gn 28, 16 – 18; Ex 3, 5; Joz 5, 15. 

169 Ex 23, 11 – 12; Lv 25, 6 – 7.
170 Lv 4 – 5; 16; 17, 10 – 12; Iz 6, 5 – 7; atď.
171 Ex 25, 8 – 9; Dt 4, 7. 32 – 34. Jer11,19–20;12,1–4;15,15–18;atď.Neskôrv2Mach15,14bude 

172 Jeremiáš ukázaný ako „priateľ svojich bratov, ktorý sa mnoho modlí za ľud“. 

173 Iz 12, 1 – 6; 25, 1 – 5; 26, 7 – 19; 37, 16 – 20; 38, 9 – 20; 42, 10 – 12; 63, 7 – 64, 11; Jon 2, 3 – 10; Nah 1, 2 – 8; Hab 3, 1 – 19. 

174 Am 4, 13; 5, 8 – 9; 9, 5 – 6. 

175  Iz 1, 10 – 17; Oz 6, 6; Am 5, 21 – 25; Jer 7, 21 – 22. 
176  Iz 1, 15; 59, 3. 
177  Jób 7, 1 – 21; 9, 25 – 31; 10, 1 – 22; 13, 20 – 14, 22; atď. 
178  Nár 1, 9 – 11. 20 – 22; 2, 20; 3, 41 – 45. 55 – 66; 5, 19 – 22. 
179  Prís 15, 8. 29; 28, 9. 
180  Prís 30, 7 – 9: Dan 2, 20 – 23; 4, 31 – 32. 34; 9, 4 – 19 (porov. v. 20. 23). 

181  2 Kr 22 – 23. 
182  Gn 14, 18 – 20; 2 Sam 7; 24; Ž 132. 
183  Ex 25, 10 – 22; Lv 16, 12 – 15, (a tiež Rim 3, 25; Hebr 9, 5). 
184  Mich 3, 12; Jer 26, 18; atď. 

185  1 Kr 8, 27; porov. Iz 66, 1. 
186  Ez 10, 3 – 22; 11, 22 – 24. 

187  1 Kr 8, 44. 48; Zach 1, 17. 
188  Ž 48; 87; 122. 
189  Iz 60, 19 – 20. 
190  Iz 54, 1 – 8; 62, 2 – 5. 
191  Iz 65, 17 – 25; 66, 20 – 23. 
192  Iz 2, 2 – 4; Mich 4, 1 – 4. 
193 Mt 28, 19; Mk 16, 16; Lk 22, 19; Jn 6, 53 – 56; 1 Kor 11, 24 – 25.
194 Mt 11, 25; Lk 10, 21; Mt 14, 19 a par.; 15, 36 a par.; Jn 11, 41; Mt 26, 26 – 27 a par.
195 Mt 26, 30; Mk 14, 26. 

196  Mt 27, 46; Mk 15, 34. 
197  Porov. Mt 9, 22 a par.; 9, 29; 15, 28; Mk 10, 52; Lk 18, 42. 
198  Mt 6, 5 – 15; Lk 18, 9 – 14. 
199  Lk 11, 5 – 8; 18, 1 – 8. 
200  Mt 6, 9 – 13; Lk 11, 2 – 4. 

201  Flp 2, 6 – 11; Kol 11, 15 – 20; 1 Tim 3, 16. Hymnus Ef 1, 3 – 14 oslavuje Otca za dielo, ktoré naplnil „v Kristovi“. 
202  2 Kor 1, 3 – 4; Ef 1, 3. 
203  Jn 4, 23; Rim 8, 15. 26. 
204  Mt 26, 26 – 28 a par.; Jn 6, 51 – 58; 1 Kor 10, 16 – 17; 11, 17 – 34. 

205 Mk 16, 16; Mt 28, 19 – 20.
206 Porov. vyššie poznámka 171 a Ž 40, 7 – 9 citovaný a komentovaný v Hebr 10, 5 – 10; Ž 50, 13 – 14; 51, 18 – 19. 

207 Hebr 9, 8 – 10; 10, 1. 11.
208 Hebr 5, 7 – 10; 9, 11 – 15; 10, 10. 14. 

209 Jn 7, 14. 28; Mk 12, 35; Lk 19, 47; 20, 1; 21, 37; Mt 26, 55 a par.

210 Jn 4, 20 – 24; Sk 7, 48 – 49 (ohľadom Šalamúnovho chrámu citácia z Iz 66, 1 – 2); Sk 17, 24 (ohľadom pohanských chrámov).

211 Jn 2, 19; porov. Mt 26, 61 a par.

212 Zjv 3, 12; 7, 15; 11, 1 – 2. 19; 14, 15. 17; 15, 5. 8; 16, 1. 17; 21, 22.

213  Mt 20, 17 – 19 a par.; 21, 1 – 10 a par.; Lk 9, 31. 51; 13, 33. 
214  Lk 19, 41 – 44. Porov. Mt 23, 37 – 39; Lk 13, 34 – 35; 21, 20 – 24. 

215 Ex 15, 24; 16, 2; 17, 3; atď.
216 Epizóda so zlatým teľaťom je prvou epizódou naratívnej povahy po uzavretí zmluvy. Kapitoly medzitým (Ex 25 – 31) sú legislatívnymi textami. 

217  Ex 33, 3. 5; 34, 9; Dt 9, 6. 13; 31, 27; Bar 2, 30. 
218  Nm 13, 31 – 14, 4; Dt 1, 20 – 21. 26 – 28. 

219  2 Kr 21, 15; Jer 7, 25 – 26. 
220  Iz 58, 1; porov. Oz 8, 1; Mich 3, 8. 
221  Am 2, 6 – 7; 4, 1; 8, 4 – 6. 
222  Zavrhnutie Izraela v Oz 1, 4 – 6. 8 – 9; Am 8, 1 – 2; zavrhnutie Judska v z 6, 10 – 13; Jer 6, 30; 7, 29. 
223  Mich 3, 11 – 12; Jer 7, 14 – 15. 
224  Jer 7, 9; 9, 1 – 8. 
225  Jer 3, 1 – 13; 5, 7 – 9. 
226  Ezd 9, 6 – 7. 10. 13. 15; Neh 1, 6 – 7; 9, 16 – 37; Bar 1, 15 – 22; Dan 3, 26 – 45,  LXX; 9, 5 – 11. 

227  Oz 11, 8 – 9; Jer 31, 20. 
228  Oz 2, 21 – 22; Jer 31, 31 – 34; Ez 36, 24 – 28. 
229  Lk 19, 43 – 44; Mt 24, 2. 15 – 18 a par. 
230  Sk 3, 17; porov. Lk 23, 34. 
231  Sk 2, 41; 4, 4. 
232  Gal 5, 21; Ef 5, 5; Hebr 10, 26 – 31. 
233  1Kor4,8;5,1–5;6,1–8;11,17–22;2Kor12,20–21;Gal1,6;4,9;5,4.7. 
234  Rim 1, 24. 26. 28; porov. Ž 81, 13. 
235  1 Kor 1, 10 – 13; 3, 1 – 4. 

236  1 Kor 5, 1 – 5; porov. tiež 1 Tim 1, 19 – 20. 
237  1 Tim 1, 19 – 20; 2 Tim 2, 17 – 18. 
238  Zjv 2, 7. 11. 17. 29; atď. 
239  Zjv 2, 5. 16. 22; 3, 3. 19. 

240  Gn 13, 16; 15, 5; 17, 5 – 6. 
241  Gn 15, 4; 17, 19; 21, 12. 

242  Iz 61, 9; 65, 23; 66, 22. 
243  Neh 9, 2: porov. 10, 31; 13, 3; Ezd 9 – 10. 
244  Lk 1, 55. 73; porov. aj Hebr 11, 11 – 12. 

245  Gn 12, 7; 13, 15; 15, 4 – 7. 18 – 21; 17, 6 – 8; 28, 13 – 14; 35, 11 – 12. 
246  Ex 3, 7 – 8; 6, 2 – 8; Dt 12, 9 – 10. 
247  Lv 18, 24 – 28; Dt 28, 15 – 68. 
248  Lv 25, 23; Ž 39, 13; 1 Krn 29, 15. 
249  Am 9, 11 – 15; Mich 5, 6 – 7; Jer 12, 15; Ezd 36, 24 – 28. 
250  Pozri vyššie II, B. 7, č. 48 a 51. 
251  Iz 2, 1 – 4; Mich 4, 1 – 4; Zach 14; Tob 13. 
252  Joz 6, 21; 7, 1. 11; 8, 26; 11, 11 – 12. 

253 Dt 7, 3 – 6; 20, 18; porov. Ezd 9, 1 – 4; Neh 13, 23 – 29. 

254  Hebr 11, 9 – 16; pozri tiež 3, 1. 11 – 4, 11. 
255  Ex 23, 30; Ž 37, 11. 
256  Am 5, 18 – 20; 8, 9; Sof 1, 15. 
257  Oz 11, 8 – 11; Am 5, 15; Sof 2, 3. 

258  Ez 20, 33 – 38; Iz 43, 1 – 21; 51, 9 – 11; 52, 4 – 12. 
259  Ez 34, 1 – 31; Iz 40, 11; 59, 20. 
260  Iz 44, 3; Ezd 36, 24 – 28. 
261  Ez 37, 1 – 14. 
262  Ez 43, 1 – 12; 47, 1 – 12. 
263  Iz 41, 8 – 10; 44, 1 – 2. 
264  Iz 66, 22; Jer 33, 25 – 26. 
265  Iz 27, 12 – 13; Jer 30, 18 – 22; atď. 
266  Iz 66, 18 – 21; Zach 14, 16. 

267 Iz 11, 11 – 16; Jer 31, 7; Mich 2, 12 – 13; 4, 6 – 7; 5, 6 – 7; Sof 3, 12 – 13; Zach 8, 6 – 8; atď. 

268  Ezd 9, 13 – 15; Neh 1, 2 – 3. 
269  Sk 2, 41; 4, 4; 5, 14. 
270  Mt 13, 14 – 15 a par.; Jn 12, 40; Sk 28, 26 – 27; Rim 11, 8. 

271 Ex 15, 18; Nm 23, 21; Dt 33, 5. 262 

272  Iz 41, 21; 43, 15; 52, 7; Ez 20, 33. 
273  Iz 33, 22; Mich 2, 13; Sof 3, 15; Mal 1, 14. 
274  Iz 24, 23; Mich 4, 7 – 8; Zach 14, 6 – 9. 16 – 17. 
275  Ž 47; 93; 96 – 99. 
276  Na začiatku v žalmoch 93; 97; 99; uprostred žalmov 47 a 96. 
277  Ž 47, 9; porov. 96, 10. 

278 Mt 4, 17. 23; 9, 35.

279  Mt 13, 47 – 50; 22, 1 – 13; porov. 24, 1 – 13. 
280  Mt 16, 28; 25, 31. 34. 
281  Jn 3, 3. 5; Sk 1, 3; 8, 12; atď.; Rim 14, 17; 1 Kor 4, 20; atď. 
282  V Zjv 12, 10 je výraz „kráľovstvo nášho Boha“. 

283 Iz9,1–6;11,1–9;Jer23,5–6;Ez34,23–24;Mich5,1–5;Zach3,8;9,9–10. 284 1QS 9, 9 – 11; 1QSa 2, 11 – 12; CD 12, 23; 19, 10; 20, 1. 

285 1 Hen 93, 3 – 10; 2 Bar 29 – 30. 39 – 40. 72 – 74; 4 Ezd 7, 26 – 36; 12, 31 – 34; Apok Abr 31, 1 – 2. 

286 Mt 1, 1 – 17; 2, 1 – 6; Lk 1, 32 – 33; 2, 11. 

287 Jn 1, 41; 4, 25. 

288  Mt 11, 3; Lk 7, 19; Jn 11, 27. 
289  Mt 24, 5. 23 – 24; Mk 13, 21 – 22. 
290  Mt 16, 16 a par.; Jn 11, 27; 20, 31; Sk 2, 36; 9, 22; 17, 3; 18, 5. 28; 1 Jn 5, 1. 

291  Mk 8, 31 – 33; Lk 24, 26. 

292  Jn 3, 28; 11, 27; 20, 31. 
293  Jn 7, 25 – 31. 40 – 44; 9, 22; 10, 24; 12, 34 – 35. 
294  2 Sam 7, 14; porov. Ž 2, 7. 
295  Mt 16, 16; Mk 14, 61 – 62 a par.; Jn 10, 36; 11, 27; 20, 31; Rim 1, 3 – 4. 
296  Jn 10, 30 (porov. 10, 24); porov. 1, 18. 
297  Sk 9, 22; 18, 5. 28.

298  Zjv 2, 26 – 27; 11, 18; 12, 5; 19, 15. 19. 
299  Mk 16, 15 – 16; Jn 4, 42. 

300  Mk 12, 29; 1 Kor 8, 4; Ef 4, 6; 1 Tim 2, 5. 
301  Ž 33, 6; Prís 8, 22 – 31; Sir 24, 1 – 23; atď. 
302  Jn 1, 14 – 18; Hebr 1, 1 – 4. 

303  Rim 8, 29; 2 Kor 3, 18. 
304  2 Kor 5, 17; Gal 6, 15. 
305  Rim 4, 25; Flp 3, 20 – 21; 1 Tim 2, 5 – 6; Hebr 9, 15. 
306  Lk 22, 20; 1 Kor 11, 25. 
307  Nový zákon nikdy nenazýva cirkev „nový Izrael“. V Gal 6, 16 označuje výraz „Boží Izrael“ veľmi pravdepodobne židov, ktorí uverili v Ježiša Krista. 

308 Lk 14, 12 – 24; 1 Kor 1, 26 – 29; Jak 2, 5. 

309 Porov. kňaz Sadok z čias Dávida sa spomína v 2 Sam 8,17;15,24.29.35; 20,25;1Kr1,8.34.38.39.45;4,4;1Krn5,34;6,38;18,16;24,3;27,17. 

310 Bell. 2. 8. 2 – 13; § 119 – 161.

311 Bell. 2. 8. 14; § 162; Ant. 18. 13; § 14. 

312 Gal 1, 13 – 14; Flp 3, 5 – 6; porov. Sk 8, 3; 9, 1 – 2; 22, 3 – 5; 26, 10 – 11. 

313 Mt 9, 11. 14 a par.; 12, 2. 14 a par.; 12, 24; 15, 1 – 2 a par.; 15, 12; 16, 6 a par.;

22, 15 a par.

314 Mesto Seforis bolo po požiari obnovené Herodesom Antipasom po roku 4 pred Kr. na „ozdobu Galiley“ a bolo pod menom Autocratis hlavným mestom Galiley do roku 20 po Kr., keď Antipas začal na počesť cisára budovať ako hlavné mesto Tiberias. Po vyhnaní židov v roku 135 po Kr. z Jeruzalema sa obe mestá stali centrami židovskej kultúry. 

315 Mt 5, 47; 15, 26 a par. 

316 Správa o mučeníkovi Polykarpovi svedčí o „obvyklej“ horlivosti židov v Smyrne pri spolupráci na vydávaní kresťanov na smrť (Martyrium S. Polycarpi, XIII, 1). 

317 Toto zistenie platí pre množné číslo, nie pre jednotné 8, 19 a 13, 52. 

318 Iz 8, 23 – 9, 6; Jer 31 – 32; Ez 36, 16 – 38.

319 Mt 28, 18; porov. Dan 7, 14. 18. 27. 

320 Mk 15, 2. 9. 12. 18. 26. 

321  Mk 12, 29; 15, 32. 
322  Mk 7, 6; 14, 2. 
323  Mk 11, 18; 12, 12; 14, 2. 
324  Pozri tiež Mk 8, 11 – 12. 15; 10, 2 – 12; 11, 27 – 33. 

325 Mk 11, 18; 12, 12; 14, 2. 

326 Táto tendencia sa ukazuje stále: zodpovednosť nacistov sa rozširuje na všetkých Nemcov, zodpovednosť určitých skupín západnej loby na všetkých Európanov, zodpovednosť istých osôb bez dokladov na všetkých cudzincov.

327 Lukáš poznamenáva, že za Ježišom šiel „veľký zástup ľudu“ (23,27); patrilido neho mnohé ženy, „ktoré nad ním kvílili a nariekali“ (tamže). Po ukrižovaní „tam ľud stál a díval sa“ (23, 35); táto kontemplácia ho pripravovala na obrátenie: nakoniec „celé zástupy tých, čo sa zišli na toto divadlo a videli, čo sa deje, bili sa do pŕs a vracali sa domov“ (23, 48). 

328 Sk 13, 44 – 45. 50; 14, 2 – 6; 17, 4 – 7. 13; 18, 5 – 6. 

329 Pozri vyššie II, B. 3. b, č. 32. 

330 Jn 2, 23; 4, 39. 41; 7, 31; 8, 30 – 31; 10, 42; 11, 45; 12, 11. 42. 

331 Jn 1, 10. 11; 15, 18. 25. 

332  Jn 5, 18; 10, 33; 19, 7. 
333  Jn 18, 38 – 40; 19, 14 – 15. 
334  Jn 9, 22; 12, 42; 16, 2. 

335 Jn 7, 20; 8, 48. 51; 10, 20.

336  Gal 5, 14; Rim 13, 9. 
337  Porov. Babylonský talmud, Traktát Šabat 31a. 

338 Biblia.Slovenský ekumenický preklad s deuterokánonickým iknihami. Slovenská biblická spoločnosť, 2008. 

339 Rim 9, 27 – 29 cituje Iz 10, 22 – 23; Oz 2, 1 LXX; Rim 11, 4 – 5 cituje 1 Kr 19, 18. 

340 Jer 7, 16. 20; 11, 11. 14; 15, 1. 

341 Skutočnosť, že Židia odmietali modloslužbu a pohŕdali pohanstvom, vyvolávala voči nim silnú nevraživosť a boli obvinení, že sú „oddelení od všetkých ostatných obyvateľov“ (Est 3, 8), „v spore vo všetkých záležitostiach so všetkými ľuďmi“ (Est 3, 13e LXX) a že chovajú „nenávisť voči všetkým ľuďom“ (Tacitus: Dejiny, 5. 5). Pavlov uhol pohľadu je odlišný. 

342 Dt 10, 16; porov. Jer 4, 4; Rim 2, 29.
343 Porov. 1 Kor 6, 9 – 11; Ef 4, 17 – 19. V Dt 23, 18 „pes“ označuje prostitúta; 

v Grécku bola suka symbolom necudnosti. Ohľadom kultového mrzačenia porov. Lv 21, 5; 1 Kr 18, 28; Iz 15, 2; Oz 7, 14. 

344 Gal 4, 28 – 29; Rim 9, 8.
345 V gréčtine sa namiesto „majú“ dvakrát používa jednoduchý genitív, 

ktorý vyjadruje vlastnícky vzťah (doslovne: „ktorých [sú]“); a namiesto „z nich pochádza“ sa používa genitív v spojení s predložkou ex, ktorý vyjadruje pôvod. 

346 Hebr 4, 9; 11, 25; porov. 10, 30 „jeho ľud“. 

347  Nm 14, 1 – 35; Hebr 3, 7 – 4, 11. 
348  Hebr 12, 3; porov. Lk 24, 7. 
349  1 Pt 2, 9; Ex 19, 6; Iz 43, 21. 

350  Sk 3, 26; Rim 1, 16. 
351  Ž 98, 2 – 4; Iz 49, 6. 

352 Deklar.cia Nostra aetate o postoji Cirkvi k nekresťanským n.boženstv.m, 4.

353 PAVOL VI.: homília 28. októbra 1965: „ut erga eos reverentia e amor adhibeatur spesque in iis collocetur“ („aby sa im preukazovala úcta a láska a vkladala sa do nich nádej“). 

354  Nostra aetate, 4, AAS 58 (1966) 740. 
355  Documentation Catholique 77 (1980) 1148.
356  Documentation Catholique 83 (1986) 437. 

357  Documentation Catholique 94 (1997) 1003. 

358 Documentation Catholique 97 (2000) 372. 

KOMISIA PRE NÁBOŽENSKÉ VZŤAHY SO ŽIDMI 

 

„Lebo Božie dary a povolanie sú neodvolateľné“ (rim 11, 29) 

 

Úvahy nad teologickými otázkami týkajúcimi sa vzťahov medzi katolími a židmi pri príležitosti 50. výročia NOSTRA AETATE (4) 

 

Úvod 

 

Pred päťdesiatimi rokmi bola promulgovaná deklarácia Druhého vatikánskeho koncilu Nostra aetate. Jej štvrtý bod predstavuje vzťahy medzi Katolíckou cirkvou a židovským ľudom v novom teologickom rámci. Cieľom nasledujúcich úvah je s vďačnosťou vyzdvihnúť všetko, čo sa mohlo uskutočniť vo vzťahoch medzi židmi a katolíkmi v priebehu posledných desaťročí, a zároveň poskytnúť nový impulz do budúcnosti. Pri opätovnom potvrdení osobitného postavenia židovsko-katolíckych vzťahov v širšom kontexte medzináboženského dialógu budú nastolené teologické otázky, ako napr. dôležitosť zjavenia, vzťah medzi starou a novou zmluvou, vzťah medzi univerzálnosťou spásy v Ježišovi Kristovi a presvedčením, že zmluva Boha s Izraelom nebola nikdy odvolaná, ale aj úlohou Cirkvi evanjelizovať vo vzťahu k judaizmu. Aktuálny dokument ponúka úvahu z katolíckej strany nad práve spomenutými témami a ich zasadenie do teologického kontextu s cieľom prehĺbiť ich zmysel v prospech oboch tradícií viery. Tento text nie je dokumentom učiteľského úradu Cirkvi ani záväzným učením Katolíckej cirkvi, ale Komisia pre náboženské vzťahy so židmi pripravila zamyslenie nad aktuálnymi teologickými otázkami, ktoré sa vynorili v období po Druhom vatikánskom koncile. Zámerom je ponúknuť východisko pre ďalšie teologické skúmanie s cieľom obohatiť a posilniť teologický rozmer židovsko-katolíckeho dialógu. 

 

1. Krátky náčrt vplyvu deklarácie Nostra aetate (4) v priebehu posledných 50 rokov

 

1. Nostra aetate(4) sa právom radí medzi dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu, ktorým sa veľmi účinne podarilo dať Katolíckej cirkvi nové smerovanie. Táto zmena v postojoch Cirkvi k židovskému ľudu a judaizmu je zrejmá, už aj keď vezmeme do úvahy fakt, že v minulosti tu boli z oboch strán veľké výhrady, ale aj samotné dejiny kresťanstva boli vnímané ako poznačené diskrimináciou voči judaizmu a dokonca aj pokusmi o nútené konverzie (porov. Evangelii gaudium, 248). Na pozadí tohto komplexného vzájomného prepojenia je okrem iného aj asymetrický vzťah: židia sa ako menšina často museli konfrontovať s kresťanskou majoritou, od ktorej boli nezriedka aj závislí. Temný a hrozný tieň šoa nad Európou počas nacistického obdobia podnietil Cirkev k novým úvahám nad svojím prepojením so židovským ľudom. 

 

2. Hlboké ocenenie judaizmu v Nostra aetate (4) prispelo k tomu, že komunity, ktoré boli v minulosti voči sebe navzájom nedôverčivé, sa časom postupne zmenili na dôveryhodných partnerov, ba dokonca na dobrých priateľov, schopných spoločne čeliť krízam a riešiť konflikty pozitívnym spôsobom. Štvrtý bod Nostra aetate sa preto považuje za pevný základ pre každé úsilie zlepšiť vzťahy medzi katolíkmi a židmi. 

 

3. S cieľom konkrétne uviesť do praxe Nostra aetate(4) bola pápežom blahoslaveným Pavlom VI. dňa 22. októbra 1974 zriadená Komisia pre náboženské vzťahy so židmi, ktorá je aj napriek svojmu organizačnému prepojeniu s Pápežskou radou na podporu jednoty kresťanov vo svojej činnosti nezávislá; jej úlohou je pokračovať v náboženskom dialógu s judaizmom a podporovať ho. No prepojenie tejto komisie s Pápežskou radou na podporu jednoty kresťanov má zmysel aj z perspektívy teológie, keďže odlúčenie Synagógy a Cirkvi sa považuje za prvý rozkol uprostred vyvoleného ľudu, z ktorého plynuli tie najzávažnejšie dôsledky. 

 

4. Táto komisia Svätej stolice už v samotnom roku svojho založenia 1. decembra 1974 vydala svoj prvý oficiálny dokument s názvom Smernice a návrhy na aplikáciu koncilovej deklarácie Nostra aetate (4). Hlavným a novátorským cieľom tohto dokumentu bolo úsilie zblížiť sa s judaizmom a spoznať ho spôsobom, akým chápe sám seba, vyjadriť hlboký rešpekt kresťanstva vo vzťahu k nemu a zdôrazniť dôležitosť, ktorú Katolícka cirkev pripisuje dialógu so židmi, ako sa píše v tomto dokumente: „Zvlášť na praktickej úrovni je dôležité, aby sa kresťania usilovali lepšie poznať základné prvky náboženskej tradície judaizmu a aby si osvojili podstatné črty, ktorými židia definujú seba samých vo svetle svojej vlastnej náboženskej skúsenosti“ (Preambula). Dokument na základe svedectva viery Cirkvi v Ježiša Krista uvažuje o osobitnej povahe dialógu Cirkvi s judaizmom. Text poukazuje na skutočnosť, že korene kresťanskej liturgie majú svoj židovský pôvod, uvádza nové možnosti zblíženia v oblasti vyučovania, vzdelávania a výchovy a napokon navrhuje spoločné aktivity v sociálnej oblasti. 

 

5. Po jedenástich rokoch 24. júna 1985 táto komisia Svätej stolice vydala druhý dokument s názvom Poznámky k správnemu spôsobu predstavovania židov a judaizmu v ohlasovaní a v katechéze Katolíckej cirkvi. Zameranie tohto dokumentu je vo väčšej miere teologicko-exegetické, keďže uvažuje o vzťahu medzi Starým a Novým zákonom, predstavuje židovské korene kresťanskej viery, poukazuje na spôsob, akým sú predstavení Židia v Novom zákone, uvádza, čo majú príslušné liturgie spoločné osobitne počas hlavných sviatkov liturgického roka, a v krátkosti sa venuje aj vzťahu judaizmu a kresťanstva v dejinách. Vo vzťahu k „zemi predkov“ dokument uvádza: „Kresťania sú povolaní pochopiť toto náboženské prepojenie, ktoré má svoje korene v biblickej tradícii, bez toho, aby si osvojili niektorú špecickú interpretáciu tohto vzťahu... Pokiaľ ide o existenciu štátu Izrael a jeho politické rozhodnutia, nemožno na to hľadieť v čisto náboženskej perspektíve, ale aj vo vzťahu k všeobecným princípom medzinárodného práva“ (VI, 2). 

 

6. Tretí dokument Komisie pre náboženské vzťahy so židmi bol verejnosti predstavený 16. marca 1998. Jeho predmetom je šoa a má názov Pamätáme: úvaha o šoa. Text vyjadruje prísny, ale presný názor, keď ukazuje, že bilancia 2000 rokov vzťahu medzi židmi a kresťanmi je, žiaľ, negatívna. Dokument poukazuje na postoj kresťanov voči antisemitizmu nacistického režimu a sústreďuje sa na povinnosť kresťanov pamätať na ľudskú tragédiu šoa. V liste na začiatku tohto vyhlásenia pápež svätý Ján Pavol II. vyjadruje nádej, že tento dokument „naozaj pomôže uzdraviť rany minulých nepochopení a krívd. Nech pomôže pamäti mať nevyhnutnú účasť na procese formovania budúcnosti, v ktorej už nikdy nebude znovu možná neopísateľná neprávosť šoa“1. 

 

7. Spomedzi dokumentov Svätej stolice treba uviesť aj text vydaný Pápežskou biblickou komisiou 24. mája 2001, ktorý sa explicitne zaoberá židovsko-katolíckym dialógom: Židovský ľud a jeho Sväté písma v kresťanskej Biblii. Pre tematiku dialógu medzi židmi a kresťanmi je to najdôležitejší exegetický a teologický dokument, je pokladnicou spoločných tém, ktoré majú svoj základ vo Svätých písmach judaizmu a kresťanstva. Tento text považuje Sväté písma židovského ľudu za „podstatnú časť kresťanskej Biblie“ (IV, 84), zaoberá sa ich základnými témami, rovnako ich prijatím vo viere v Krista, a detailným spôsobom ilustruje, ako sú Židia predstavení v Novom zákone. 

 

8. Texty a dokumenty, akokoľvek dôležité, nemôžu nahradiť osobné stretnutia a dialóg tvárou v tvár. Prvé kroky židovsko-katolíckeho dialógu podnikol pápež blahoslavený Pavol VI. a po ňom tento dialóg inicioval a prehlboval pápež svätý Ján Pavol II. svojimi výrečnými gestami voči židovskému ľudu. Ako prvý pápež sa odobral do bývalého koncentračného tábora Auschwitz-Birkenau, kde sa modlil za obete šoa, no navštívil aj synagógu v Ríme, čím vyjadril svoju solidaritu židovskej komunite. V kontexte historickej návštevy Svätej zeme bol hosťom štátu Izrael, kde sa zúčastnil na medzináboženských stretnutiach, navštívil dvoch hlavných rabínov a modlil sa pri Západnom múre. Pravidelne sa stretával so skupinami židovských predstaviteľov jednak vo Vatikáne, ale aj počas svojich početných apoštolských ciest. Rovnako jeho nástupca pápež Benedikt XVI. už pred svojím zvolením na pápežský stolec sa venoval židovsko-katolíckemu dialógu a ponúkol prostredníctvom série konferencií dôležité teologické úvahy o vzťahu medzi starou a novou zmluvou a medzi Synagógou a Cirkvou. Po svojom zvolení pokračoval v stopách pápeža svätého Jána Pavla II., inicioval tento dialóg sebe vlastným spôsobom, uskutočnil rovnako pôsobivé gestá a vyjadril svoju úctu voči judaizmu cez silu svojich slov. Podobne vtedajšiemu kardinálovi Jorgemu Mariovi Bergogliovi ako arcibiskupovi Buenos Aires ležalo na srdci vedenie židovsko-katolíckeho dialógu a medzi jeho priateľov patrili mnohí argentínski židia. V súčasnosti ako pápež pokračuje v zintenzívňovaní dialógu s judaizmom na medzinárodnej úrovni prostredníctvom početných priateľských stretnutí. Jedným z prvých bolo stretnutie, ktoré sa uskutočnilo v máji 2014 v Izraeli, kde sa pápež stretol s dvomi hlavnými rabínmi, navštívil Západný múr a modlil sa za obete šoa v Jad vašem. 

 

9. Už pred zriadením tejto komisie Svätej stolice jestvovali kontakty a vzťahy s rôznymi židovskými organizáciami, ktoré zastrešoval vtedajší Sekretariát na podporu jednoty kresťanov. Keďže judaizmus má rôzne podoby a organizačne netvorí jednotu, Katolícka cirkev čelila výzve stanoviť, s kým hovoriť, keďže nebolo možné iniciovať individuálny a nezávislý bilaterálny dialóg s každou židovskou organizáciou a skupinou, ktoré boli disponibilné pre dialóg. Na vyriešenie tohto problému židovské organizácie prijali návrh zo strany Katolíckej cirkvi vytvoriť jednotný orgán, ktorého úlohou bolo viesť tento dialóg. Medzinárodný židovský výbor pre medzináboženské konzultácie (International Jewish Committee on Interreligious Consultations, IJCIC) je tak o ciálnym židovským zástupcom pri Komisii pre náboženské vzťahy so židmi, spadajúcej pod Svätú stolicu. 

 

10. IJCIC začal svoje práce v roku 1970 a už nasledujúceho roku sa v Paríži zorganizovala prvá spoločná konferencia. Rôzne konferencie, ktoré sa odvtedy zorganizovali, sú v kompetencii organizácie nazývanej Medzinárodný katolícko-židovský styčný výbor (International Catholic-Jewish Liaison Committee, ILC) a sú konkrétnym prejavom spolupráce medzi IJCIC a komisiou Svätej stolice. Vo februári 2011 mohol ILC v Paríži opäť s vďačnosťou hľadieť spätne na štyridsať rokov organizovaného dialógu. Počas štyridsiatich rokov sa mnohé zdokonalilo; od niekdajších rozporov sa prešlo k užitočnej spolupráci, od možných konfliktov k účinnému riešeniu konfliktov, od spolunažívania poznačeného napätiami k pružnej a plodnej vzájomnosti. Preukázalo sa, že priateľské putá, ukuté počas tých rokov, sú pevné a umožňujú spoločne pristúpiť aj ku kontroverzným témam, a to bez rizika, že by trvalejšie poškodili dialóg. Toto sa stalo ešte potrebnejším, lebo v posledných desaťročiach sa dialóg nezaobišiel bez určitých nezhôd. Vo všeobecnosti však môžeme s uspokojením konštatovať, že v židovsko-katolíckom dialógu sa zvlášť od začiatku nového milénia vynaložilo intenzívne úsilie otvorene a pozitívne čeliť názorovým nezhodám a sporom, ktoré sa z času na čas objavili, a tak sa vzájomné vzťahy mohli posilniť. 

 

11. Okrem dialógu s IJCIC treba spomenúť oficiálne rozhovory s Hlavným rabinátom Izraela, ktoré možno nepochybne považovať za ovocie stretnutia, ktoré mal pápež svätý Ján Pavol II. v Jeruzaleme s dvomi hlavnými rabínmi počas svojej krátkej návštevy Izraela v marci 2000. Prvý rozhovor sa uskutočnil v Jeruzaleme v júni 2002; odvtedy sa každý rok organizuje stretnutie, ktoré sa striedavo koná v Ríme a v Jeruzaleme. Keďže ide o relatívne malé delegácie, je možné viesť osobnejšiu a intenzívnejšiu diskusiu o rôznych témach, medzi ktoré patrí posvätnosť života, postavenie rodiny, význam Svätých písem pre život spoločnosti, náboženská sloboda, etické princípy ľudského konania, ekologická výzva, vzťah medzi svetskou a náboženskou autoritou a základné požiadavky na náboženských lídrov v sekulárnej spoločnosti. Skutočnosť, že na týchto stretnutiach sa ako katolícki zástupcovia zúčastňujú biskupi a kňazi a židovskými zástupcami sú takmer výlučne rabíni, poskytuje výhodu, že k jednotlivým témam možno pristupovať aj z teologickej perspektívy. V tomto zmysle dialóg s Vrchným rabinátom Izraela umožnil nadviazať na celosvetovej úrovni otvorenejšie vzťahy medzi ortodoxným judaizmom a Katolíckou cirkvou. Na záver každého stretnutia sa zverejňuje spoločná deklarácia, ktorá dosvedčuje, aké je bohaté spoločné dedičstvo judaizmu a kresťanstva a aké cenné poklady ešte treba vyniesť na svetlo. Pri pohľade na viac ako desať rokov dialógu možno s vďačnosťou vyjadriť, že sa utvorilo pevné priateľstvo, ktoré je solídnym základom, na ktorom možno stavať budúcnosť. 

 

12. Práca Komisie pre náboženské vzťahy so židmi pri Svätej stolici sa, prirodzene, neobmedzuje iba na tieto dva oficiálne dialógy. Komisia má totiž ako svoj cieľ byť otvorenou voči všetkým prúdom v rámci judaizmu a udržiavať kontakty so všetkými židovskými skupinami a organizáciami, ktoré chcú nadviazať vzťahy so Svätou stolicou. Židovská strana prejavila osobitný záujem o pápežské audiencie, do prípravy ktorých sa zapája komisia. No okrem priamych kontaktov so židmi sa komisia Svätej stolice usiluje aj v rámci Katolíckej cirkvi poskytovať príležitosti na dialóg s judaizmom a spolupracovať s jednotlivými biskupskými konferenciami podporovaním napredovania židovsko-katolíckeho dialógu na lokálnej úrovni. Konkrétnym príkladom toho je zavedenie „Dňa judaizmu“ v niektorých európskych krajinách. 

 

13. V priebehu posledných desaťročí dialóg ad extra, ako aj dialóg ad intra viedli s postupujúcou jasnosťou k presvedčeniu, že kresťania aj židia sú nezvratne vzájomne závislí jedni od druhých a že z teologického hľadiska ich dialóg nie je záležitosťou výberu, ale povinnosťou. Židia a kresťania sa môžu vzájomne obohacovať vo svojom priateľstve. Cirkev by bez svojich židovských koreňov riskovala stratu svojho ukotvenia v dejinách spásy a následné skĺznutie do ahistorickej gnózy. Pápež František poznamenáva, že „aj keď niektoré postoje kresťanov zostávajú pre židovstvo neprijateľné – a Cirkev nemôže prestať ohlasovať Ježiša ako Pána a Mesiáša –, je tu aj bohatá komplementárnosť, ktorá nám umožňuje spoločne čítať texty hebrejskej Biblie a vzájomne pomáha objavovať bohatstvá Božieho slova i prijímať mnohé etické postoje a spoločné úsilie o spravodlivosť i rozvoj národov“ (Evangelii gaudium, 249). 

 

2. Osobitné teologické postavenie dialógu medzi katolíkmi a židmi
 


14. Dialóg s judaizmom je pre kresťanov čosi úplne osobitné, keďže kresťanstvo má židovské korene, ktoré podmieňujú jedinečnosť vzťahov medzi obomi tradíciami (porov. Evangelii gaudium, 247). Napriek historickému prerušeniu vzťahov a bolestným konfliktom, ktoré z toho plynuli, si Cirkev zostáva vedomá svojej trvalej kontinuity s Izraelom. Judaizmus nemôže byť jednoducho považovaný za jedno z ďalších náboženstiev; židia sú naši „starší bratia“ (pápež svätý Ján Pavol II.), naši „otcovia vo viere“ (Benedikt XVI.). Ježiš bol Žid, žil v duchu židovskej tradície svojej doby a bol formovaný rozhodujúcim spôsobom týmto náboženským prostredím (porov. Ecclesia in Medio Oriente, 20). Prví učeníci, ktorí sa okolo neho zhromaždili, mali rovnaké dedičstvo a ich každodenný život bol poznačený tou istou židovskou tradíciou. Ježiš sa vo svojom jedinečnom vzťahu k nebeskému Otcovi sústredil predovšetkým na ohlasovanie príchodu Božieho kráľovstva: „Naplnil sa čas a priblížilo sa Božie kráľovstvo. Kajajte sa a verte a evanjeliu“ (Mk 1, 15). V rámci judaizmu tej doby jestvovali rôzne predstavy o spôsobe, akým sa má Božie kráľovstvo uskutočniť; a predsa je Ježišovo ústredné posolstvo o príchode Božieho kráľovstva v súlade s niektorými židovskými predstavami tej doby. Učenie Ježiša a jeho učeníkov nemožno pochopiť bez toho, že vezmeme do úvahy židovskú perspektívu a kontext živej tradície Izraela; ešte menej by sme ho chápali, keby sme ho vnímali v protiklade k tejto tradícii. Nemálo vtedajších Židov videlo v Ježišovi príchod „nového Mojžiša“, prisľúbeného Pomazaného (Mesiáša). A predsa, jeho príchod vyvolal drámu, ktorej následky možno pociťovať i dnes. Ježiš – naplno a celkom človek, Žid svojej doby, potomok Abraháma, syn Dávida, formovaný celou tradíciou Izraela, dedič prorokov – je v kontinuite so svojím ľudom a jeho dejinami. Na druhej strane on sám je vo svetle kresťanskej viery Bohom – Synom – a takto presahuje čas, dejiny a všetku pozemskú skutočnosť. Spoločenstvo tých, čo v neho veria, vyznáva jeho božstvo (porov. Flp 2, 6 – 11). V tomto zmysle je vnímaný v diskontinuite s dejinami, ktoré pripravili jeho príchod. Z pohľadu kresťanskej viery završuje plným spôsobom poslanie a očakávanie Izraela, no zároveň ich aj prekonáva a presahuje eschatologickým spôsobom. Základný rozdiel medzi judaizmom a kresťanstvom spočíva v spôsobe, akým pristupuje k hodnoteniu osoby Ježiša. Židia môžu vnímať Ježiša ako súčasť svojho ľudu, ako židovského učiteľa, ktorý sa cítil byť osobitným spôsobom povolaný ohlasovať Božie kráľovstvo. No skutočnosť, že spolu s ním ako Božím Prostredníkom prišlo Božie kráľovstvo, už presahuje židovský horizont mesiášskych očakávaní. Konflikt medzi Ježišom a židovskými predstaviteľmi tej doby v podstate nevychádzal z nejakého individuálneho porušenia zákona, ale z nároku, ktorým Ježiš vyjadroval, že koná s Božou mocou. Z tohto dôvodu osoba Ježiša pre židov bola a vždy aj bude „kameňom úrazu“, ústredným a neuralgickým bodom židovsko-katolíckeho dialógu. Z teologického hľadiska kresťania kvôli svojmu vlastnému seba-pochopeniu musia zohľadňovať judaizmus Ježišových čias a v určitej miere aj judaizmus, ktorý sa z neho v priebehu dejín ďalej rozvíjal. Vzhľadom na Ježišov židovský pôvod je pre kresťanov nevyhnutné tak či onak sa vyrovnať s judaizmom. Dejiny vzťahov medzi judaizmom a kresťanstvom poznačoval aj tento vzájomný vplyv. 

 

15. Dialóg medzi židmi a kresťanmi možno iba analogicky označiť za „medzináboženský dialóg“, čiže za dialóg medzi dvomi náboženstvami, ktoré sú vo svojej podstate rozdielne a odlišné. Nejde tu totiž o dve náboženstvá, ktorých podstata by bola vo svojich základoch odlišná, ktoré by sa rozvíjali nezávisle jedno od druhého bez vzájomných vplyvov. Pôdou, ktorá živila aj židov, aj kresťanov, je judaizmus Ježišových čias, ktorý stál pri zrode nielen kresťanstva, ale po zničení chrámu v roku 70 po Kr. aj pri zrode pobiblického rabínskeho judaizmu, ktorý sa musel zaobísť bez obetného kultu a ktorý vo svojom ďalšom vývoji závisel výlučne od modlitby a interpretácie Božieho zjavenia písaného i ústneho. Židia a kresťania majú teda spoločný pôvod a môžu byť považovaní za bratov, ktorí – ako sa to medzi bratmi často stáva – sa vybrali odlišnými cestami. Písma starovekého Izraela sú pevnou súčasťou Písem tak judaizmu, ako aj kresťanstva a oboma spoločenstvami sú považované za Božie slovo, za Zjavenie, za dejiny spásy. Prví kresťania boli Židia a je samozrejmé, že sa zhromažďovali ako súčasť komunity v synagóge, dodržiavali náboženské predpisy ohľadom jedál, zachovávali šabat a príkaz o obriezke, no zároveň vyznávali Ježiša ako Krista, Mesiáša, ktorého poslal Boh, aby spasil Izrael a celé ľudstvo. Počnúc sv. Pavlom sa „židovské hnutie za Ježiša“ s definitívnou platnosťou otváralo novým horizontom, čím presiahlo svoje čisto židovské korene. Postupne sa presadilo Pavlovo myslenie, teda myšlienka, že pre nežida nie je nutné, aby sa najprv stal židom, aby mohol vyznávať Krista. A tak v prvotných časoch Cirkvi tu boli takzvaní židokresťania i kresťania z pohanov, ecclesia ex circumcisione i ecclesia ex gentibus, cirkev židovského pôvodu a cirkev pohanského pôvodu, no spoločne tvorili jednu a jedinú Cirkev Ježiša Krista. 

 

16. K oddeleniu Cirkvi od Synagógy však nedošlo ihneď, ale podľa niektorých novších poznatkov sa zdá, že k nemu došlo až v treťom alebo štvrtom storočí. Z toho vyplýva, že mnohí židokresťania prvotných čias nevideli žiadne protirečenie medzi životom v súlade s niektorými stránkami židovskej tradície a vyznávaním Ježiša ako Krista. Až keď pohanokresťania začali tvoriť väčšinu a polemika ohľadom osoby Krista v rámci židovskej komunity nadobudla ostrejšie kontúry, ukázalo sa, že de nitívne odlúčenie je nevyhnutné. Postupom času sa obaja súrodenci – judaizmus a kresťanstvo – od seba stále viac vzďaľovali, narastalo medzi nimi nepriateľstvo a dochádzalo k vzájomným urážkam. Kresťania často predstavovali Židov ako Bohom zatratených a zaslepených, lebo neboli schopní uznať Ježiša za Mesiáša a Spasiteľa. Židia nezriedka vnímali kresťanov ako heretikov, ktorí kráčali vlastnou cestou a nie pôvodnou cestou, ktorú určil Boh. Nie bezdôvodne je kresťanstvo v Skutkoch apoštolov nazvané „Cestou“ (porov. Sk 9, 2; 19, 9. 23; 24, 14. 22) v protiklade k židovskej halache, ktorá stanovuje záväznú interpretáciu pre praktické správanie sa. Postupom času sa judaizmus a kresťanstvo od seba čoraz viac odcudzili, až dospeli k trpkým konfliktom a k vzájomnému obviňovaniu z opustenia cesty, stanovenej Bohom. 

 

17. Viacerí cirkevní otcovia čoraz viac podporovali takzvanú teóriu nahradenia (alebo „substitucionizmus“2), až sa táto teória v stredoveku stala všeobecným teologickým základom pre vzťahy s judaizmom: keďže Izrael neuznal Ježiša ako Mesiáša a Božieho Syna, Boží záväzok a prisľúbenia sa už viac nevzťahovali na Izrael, ale začali sa týkať Cirkvi Ježiša Krista, ktorá je teraz pravým „novým Izraelom“, novým Božím vyvoleným ľudom. Hoci judaizmus a kresťanstvo vznikli na tej istej pôde, po ich vzájomnom odlúčení dospeli v priebehu storočí k teologickému antagonizmu, ktorý sa zmiernil až na Druhom vatikánskom koncile. V rámci nového teologického rámca sa Cirkev svojou deklaráciou Nostra aetate (4) jednoznačne hlási k židovským koreňom kresťanstva. Hoci sa pevne drží presvedčenia o spáse skrze explicitnú alebo aspoň implicitnú vieru v Ježiša Krista, Cirkev nespochybňuje trvalú lásku Boha k Izraelu, svojmu vyvolenému ľudu. Týmto stráca legitimitu teológia nahradenia, ktorá stavia do protikladu dve rozdielne skutočnosti, Cirkev z pohanov a odmietnutú Synagógu, ktorú táto Cirkev nahrádza. Z pôvodne úzkeho prepojenia medzi judaizmom a kresťanstvom sa vyvinul dlhotrvajúci vzťah plný napätí, ktorý sa však po Druhom vatikánskom koncile postupne mení na konštruktívny dialóg. 

 

18. Základ pre teóriu nahradenia sa často hľadal v Liste Hebrejom. No tento spis sa neobracia na židov, ale skôr na kresťanov židovského pôvodu, ktorí začali pociťovať únavu a neistotu. Zámerom tohto listu bolo posilniť ich vieru a povzbudiť ich k vytrvalosti poukázaním na Ježiša Krista ako na pravého a definitívneho veľkňaza, sprostredkovateľa novej zmluvy. Tento kontext je nevyhnutný, ak máme v danom liste správne pochopiť kontrast medzi prvou, čisto pozemskou zmluvou, a druhou, zmluvou novou (porov. Hebr 9, 15; 12, 24) a lepšou (porov. 8, 7). Prvá zmluva je predstavená ako prekonaná, už zastaraná a blízka svojmu zániku (porov. 8, 13), nová zmluva je charakterizovaná ako večná (porov. 13, 20). Tento protiklad List Hebrejom podopiera poukazom na prísľub novej zmluvy v Knihe proroka Jeremiáša 31, 31 – 34 (porov. Hebr 8, 8 – 12). Z toho vyplýva, že List Hebrejom nemá v úmysle dokazovať, že by prisľúbenia starej zmluvy boli nepravé, ale naopak, poukazuje na ich platnosť. Odkaz na starozákonné prisľúbenia chce pomôcť kresťanom a uistiť ich o spáse v Kristovi. V Liste Hebrejom teda nie je rozhodujúce stavanie do protikladu starej a novej zmluvy, ako ich chápeme my dnes, ani protiklad medzi Cirkvou a judaizmom. Protiklad je tu skôr medzi večným nebeským kňazstvom Krista a pozemským kňazstvom, ktoré je dočasné. Ústrednou témou Listu Hebrejom sa zoči-voči novej situácii stala kristologická interpretácia novej zmluvy. A práve z tohto dôvodu sa Nostra aetate (4) neodvoláva na List Hebrejom, ale skôr na myšlienky svätého Pavla v Liste Rimanom 9 – 11. 

 

19. Vonkajší pozorovateľ by mohol nadobudnúť dojem, že text koncilovej deklarácie Nostra aetate sa zaoberá vzťahmi medzi Katolíckou cirkvou a všetkými svetovými náboženstvami paritným spôsobom. No postup, ako vznikala táto deklarácia, a samotný jej text ukazujú, že to bolo inak. Pôvodne pápež svätý Ján XXIII. navrhol, aby koncil vydal Tractatus de Iudaeis, ale napokon sa presadilo rozhodnutie vziať v Nostra aetate do úvahy všetky svetové náboženstvá. Ťažiskom tejto koncilovej deklarácie, ktorá skutočne dáva priestor aj vzťahu medzi Katolíckou cirkvou a ďalšími náboženstvami, je však jej štvrtý bod, ktorý sa sústreďuje na nový teologický vzťah k judaizmu. V tomto zmysle sa vzťah k judaizmu môže považovať za istý katalyzátor pri definovaní vzťahu Katolíckej cirkvi k iným svetovým náboženstvám. 

 

20. Napriek tomu z teologického hľadiska má dialóg s judaizmom v porovnaní s inými svetovými náboženstvami úplne iný charakter a koná sa na odlišnej úrovni. Viera židov, o ktorej svedčí Sväté písmo, viera zachytená na stránkach Starého zákona, nie je pre kresťanov iným náboženstvom, ale je základom ich vlastnej viery, hoci osoba Ježiša je pre kresťanov jednoznačne jediným interpretačným kľúčom Písem Starého zákona. Uholným kameňom kresťanskej viery je Ježiš (porov. Sk 4, 11; 1 Pt 2, 4 – 8). Dialóg s judaizmom má však pre kresťanov jedinečné postavenie: kresťanstvo je vzhľadom na svoje korene spojené s judaizmom viac ako s akýmkoľvek iným náboženstvom. Preto v úzkom slova zmysle iba s určitou výhradou môže byť židovsko-kresťanský dialóg de novaný ako „medzináboženský dialóg“; sui generis by sa skôr malo hovoriť o „vnútro-náboženskom“ alebo o „vnútro-rodinnom“ dialógu. Pápež svätý Ján Pavol II. vo svojej reči prednesenej v rímskej synagóge 13. apríla 1986 túto situáciu opísal týmito slovami: „Židovské náboženstvo nie je pre nás ,vonkajšie‘, ale v istom zmysle je vzhľadom na naše náboženstvo ,vnútorné‘. Máme s ním teda také vzťahy ako so žiadnym iným náboženstvom. Ste našimi obľúbenými bratmi, a v istom zmysle by sa dalo povedať, našimi staršími bratmi.“ 

 

3. Zjavenie v dejinách ako „Božie slovo“ v judaizme a kresťanstve
 


21. V Starom zákone je Boží plán spásy predstavený jeho ľudu (porov. Dei verbum, 14). Tento plán spásy je jasne vyjadrený na začiatku biblických dejín pri Abrahámovom povolaní (porov. Gn 12, 1 – 3). Boh si na počiatku prostredníctvom Abraháma vyvolil izraelský ľud a oddelil ho od ostatných národov, aby mu zjavil seba samého a cez neho prehovoril k ľuďom s cieľom vykúpiť ľudstvo z hriechu a zhromaždiť ho ako jediný ľud. Boh sa svojmu vyvolenému ľudu postupne zjavoval prostredníctvom svojich poslov, svojich prorokov, ako pravý Boh, jediný Boh, živý Boh, ako Boh Vykupiteľ. Božie vyvolenie je konštitutívnym prvkom ľudu Izrael. No až po prvom veľkom zásahu Boha Vykupiteľa, po vyslobodení z egyptského otroctva (porov. Ex 13, 17 n.) a uzatvorení zmluvy na Sinaji (porov. Ex 19 n.) sa dvanásť kmeňov Izraela stalo skutočným národom a nadobudli vedomie, že sú Božím ľudom, tými, ktorým bolo odovzdané Božie posolstvo a prísľuby, že sú svedkami Božej milosrdnej dobroty uprostred národov a zároveň v prospech týchto národov (porov. Iz 26, 1 – 9; 54; 60; 62). Boh svoj národ poučil, ako má naplniť svoje poslanie a ako má sprostredkovať zjavenie, ktoré mu bolo zverené, a tak dal Izraelu Zákon, ktorý mu stanovuje, ako má žiť (porov. Ex 20; Dt 5), a ktorý ho odlišuje od ostatných národov. 

22. Ako samotná Cirkev až do súčasnosti, tak aj Izrael nesie poklad svojho vyvolenia v krehkých nádobách. Vzťah Izraela k jeho Pánovi je príbehom jeho vernosti i nevernosti. Boh napriek nedostatočnosti a krehkosti nástrojov, ktoré si vyvolil na uskutočnenie svojho diela vykúpenia, prejavil svoje milosrdenstvo a zmilovanie skrze svoje dary, ako aj vernosť svojim prísľubom, ktoré žiadna ľudská nevernosť nemôže zmariť (porov. Rim 3, 3; 2 Tim 2, 13). V každej etape putovania svojho ľudu Boh vždy oddelil aspoň „malý počet“ (porov. Dt 4, 27), „zvyšok“ (porov. Iz 1, 9; Sof 3, 12; porov. tiež Iz 6, 13; 17, 5 – 6), neveľké spoločenstvo veriacich, ktorí si „nesklonili kolená pred Bálom“ (1 Kr 19, 18). A prostredníctvom tohto zvyšku Boh uskutočnil svoj plán spásy. Trvalým objektom jeho vyvolenia a jeho lásky vždy zostal jeho ľud, aby sa prostredníctvom neho celé ľudstvo zjednotilo a dostalo k Bohu, čo je konečným cieľom. 

 

23. Cirkev sa nazýva novým Božím ľudom (porov. Nostra aetate, 4), ale nie v tom zmysle, že by Boží ľud Izrael prestal jestvovať. Cirkev bola „obdivuhodne pripravovaná v dejinách izraelského ľudu a v Starom zákone“ (Lumen gentium, 2). Cirkev nenahrádza Boží ľud Izrael, pretože ako spoločenstvo, ktoré má svoj základ v Kristovi, predstavuje v Kristovi zavŕšenie prisľúbení odovzdaných Izraelu. Z toho nevyplýva, že Izrael, ktorý nedospel k tomuto zavŕšeniu, by už nemal byť považovaný za Boží ľud: „A hoci Cirkev je novým Božím ľudom, predsa neslobodno Židov predstavovať ani ako Bohom zavrhnutých, ani ako prekliatych, akoby to vyplývalo zo Svätého písma“ (Nostra aetate, 4). 

 

24. Boh sa zjavil vo svojom Slove, a tak ho ľudstvo môže pochopiť v konkrétnych dejinných udalostiach. Toto Slovo pozýva všetkých ľudí k odpovedi. Ak je ich odpoveď v súlade s Božím Slovom, ich vzťah s Bohom je správny. U židov sa tomuto Slovu možno učiť prostredníctvom Tóry a tradície, ktorá je na nej založená. Tóra je návod na úspešný život v správnom vzťahu k Bohu. Kto zachováva Tóru, má život v jeho plnosti (porov. Pirqe Avot II, 7). Zachovávaním Tóry žid dosahuje účasť na spoločenstve s Bohom. V súvislosti s tým pápež František povedal: „Kresťanské vierovyznania nachádzajú svoju jednotu v Kristovi; judaizmus nachádza svoju jednotu v Tóre. Kresťania veria, že Ježiš Kristus je Slovo Boha, ktoré sa stalo telom vo svete; podľa židov je Slovo Boha prítomné predovšetkým v Tóre. Obe tradície viery majú svoj základ v jedinom Bohu, v Bohu zmluvy, ktorý sa zjavuje ľuďom skrze svoje Slovo. Pri hľadaní správneho postoja voči Bohu sa kresťania obracajú ku Kristovi ako k prameňu nového života, židia k učeniu Tóry“ (Príhovor k členom Medzinárodnej rady kresťanov a židov, 30. júna 2015).

 

25. Judaizmus a kresťanská viera, ako ich predstavuje Nový zákon, predstavujú dva spôsoby, akými si Boží ľud môže osvojiť Sväté písma Izraela. Písma, ktoré kresťania nazývajú Starý zákon, sú teda otvorené obidvom spôsobom. Odpoveď na Božie spásonosné Slovo, ktoré je v súlade s jednou alebo druhou tradíciou, môže teda otvoriť prístup k Bohu, hoci náleží Božiemu rozhodnutiu určiť, akým spôsobom chce spasiť ľudí v každom jednotlivom prípade. Písma potvrdzujú skutočnosť, že Božia vôľa spasiť (človeka) sa týka celého ľudstva (porov. Gn 12, 1 – 3; Iz 2, 2 – 5; 1 Tim 2, 4). Preto nejestvujú dve rozdielne cesty, ktoré privádzajú k spáse, podľa tvrdenia: „Židia sú verní Tóre, kresťania Kristovi.“ Kresťanská viera vyznáva, že Kristovo dielo spásy je univerzálne a obracia sa na všetkých ľudí. Slovo Boha je jedinečnou a nerozdelenou skutočnosťou, ktorá nadobúda konkrétnu podobu v historickom kontexte každého človeka.

 

26. V tomto zmysle kresťania tvrdia, že Ježiš Kristus môže byť považovaný za „Božiu živú Tóru“. Tóra a Kristus sú Božím Slovom, sú Božím zjavením nám ľuďom ako svedectvo jeho bezhraničnej lásky. Preexistencia Krista ako Slova a Syna Otca je pre kresťanov základným doktrinálnym tvrdením; podľa rabínskej tradície Tóra a meno Mesiáša jestvujú už pred stvorením (porov. Genezis Rabba 1, 1). Okrem toho podľa rabínskeho vysvetlenia Boh sám interpretuje Tóru v eschatologickej perspektíve, kým podľa kresťanského ponímania je všetko zjednotené v Kristovi ako v hlave na konci čias (porov. Ef 1, 10; Kol 1, 20). V Evanjeliu podľa Matúša je Kristus predstavený ako „nový Mojžiš“, Mt 5, 17 – 19 predstavuje Ježiša ako autoritatívneho a spoľahlivého vykladača Tóry (porov. Lk 24, 27. 45 – 47). V rabínskej literatúre nachádzame zasa stotožnenie Tóry s Mojžišom. V tomto kontexte sa Kristus ako „nový Mojžiš“ môže spájať s Tórou. Tóra a Kristus sú miestom Božej prítomnosti vo svete, a to spôsobom, akým je táto prítomnosť vnímaná v jednotlivých náboženských spoločenstvách. Hebrejský výraz dabar znamená „slovo“, ale aj „udalosť“ – a to by mohlo naznačovať, že slovo Tóry sa môže otvoriť udalosti Krista. 

 

4. Vzťah medzi Starým a Novým zákonom a medzi starou a novou zmluvou
 


27. Zmluva, ktorú Boh ponúkol Izraelu, je neodvolateľná. „Boh nie je ako človek, že by luhal“ (Nm 23, 19; porov. 2 Tim 2, 13). Trvalá vernosť Božieho vyvolenia, vyjadrená predchádzajúcimi zmluvami, nikdy nebola zavrhnutá (porov. Rim 9, 4; 11, 1 – 2). Nová zmluva neruší predchádzajúce zmluvy, ale privádza ich k naplneniu. Skrze Kristov príchod kresťania pochopili, že všetko, čo sa udialo v minulosti, treba interpretovať novým spôsobom. Pre kresťanov nadobúda nová zmluva úplne inú povahu, i keď zameranie každej zmluvy spočíva v jedinečnom vzťahu s Bohom (porov. formulu zmluvy v Lv 26, 12: „budem vaším Bohom a vy budete mojím ľudom“). Podľa kresťanov nová zmluva v Kristovi je vyvrcholením prisľúbení spásy starej zmluvy a z tohto dôvodu nie je nikdy nezávislá od nej. Nová zmluva má ako bázu a základ starú, pretože to Boh Izraela uzatvoril starú zmluvu s ľudom Izrael a umožnil novú zmluvu v Ježišovi Kristovi. Ježiš žil v čase starej zmluvy, no svojím dielom spásy novou zmluvou potvrdil a zdokonalil dimenzie starej zmluvy. Výraz zmluva vyjadruje vzťah s Bohom, ktorý sa uskutočňuje rozdielnym spôsobom u židov a kresťanov. Nová zmluva nemôže nikdy nahradiť starú zmluvu, ale predpokladá ju a dáva jej významu nový rozmer posilnením osobnej povahy Boha, ktorá bola zjavená v Starom zákone; a tak tento rozmer definuje ako otvorenosť voči každému, kto spomedzi všetkých národov odpovie svojou vernosťou (porov. Zach 8, 20 – 23; Ž 87).

 

28. Jednota a rozdielnosť medzi judaizmom a kresťanstvom vystupujú do popredia predovšetkým pri dosvedčovaní Božieho zjavenia. Vzhľadom na to, že Starý zákon je pevnou súčasťou kresťanskej Biblie, medzi judaizmom a kresťanstvom je hlboko zakorenený pocit spolupatričnosti a vnútorné prepojenie. Kresťanstvo má svoje korene v Starom zákone a z týchto koreňov neustále čerpá výživu. Kresťanstvo sa však zakladá na osobe Ježiša z Nazareta, v ktorom vyznáva Mesiáša prisľúbeného židovskému ľudu a jednorodeného Božieho Syna, ktorý po svojej smrti na kríži a po svojom zmŕtvychvstaní odovzdáva seba samého skrze Ducha Svätého. So vznikom Nového zákona bola veľmi skoro nastolená otázka, ako chápať vzájomný vzťah oboch zákonov a napríklad či novozákonné spisy neprekonali tie staršie spisy a neukončili ich platnosť. Takýto názor v druhom storočí zastával Marcion, ktorý tvrdil, že Novým zákonom sa stala zastaranou kniha prisľúbení Starého zákona, ktorej osudom je rozplynúť sa v žiare Nového zákona, tak ako sa svetlo mesiaca stáva zbytočným pri východe slnka. Tento vyhranený protiklad medzi hebrejskou Bibliou a Bibliou kresťanov sa nikdy nestal o ciálnym učením kresťanskej Cirkvi. Vylúčením Marciona z kresťanského spoločenstva v roku 144 Cirkev odmietla jeho pojem čisto „kresťanskej“ Biblie, očistenej od všetkých starozákonných prvkov, a dosvedčila svoju vieru v jediného Boha, pôvodcu oboch zákonov, a takto zostala vernou jednote Starého a Nového zákona, teda tomu, čo teológia nazýva concordia testamentorum. 

 

29. Toto je, samozrejme, iba jedna stránku vzťahu medzi Starým a Novým zákonom. Spoločné dedičstvo Starého zákona nebolo iba základným prvkom duchovného puta medzi židmi a kresťanmi, ale spôsobovalo aj hlboké napätie vo vzťahoch medzi oboma tradíciami viery. Vyplýva to zo skutočnosti, že kresťania čítajú Starý zákon vo svetle Nového, teda s presvedčením, ktoré svätý Augustín vyjadril svojou hutnou formuláciou: „V Starom zákone sa skrýva Nový a v Novom zákone sa odhaľuje Starý“ (Quaestiones in Heptateuchum, 2, 73). Pápež svätý Gregor Veľký sa vyjadril podobným spôsobom, keď zade noval Starý zákon ako „predpoveď Nového zákona“ a Nový zákon ako „najlepší komentár Starého zákona“ (Homiliae in Ezechielen I, VI, 15; porov. Dei verbum, 16).

 

30. Táto kristologická exegéza môže ľahko navodiť dojem, že kresťania považujú Nový zákon nielen za naplnenie Starého zákona, ale aj za jeho náhradu. Na pochopenie toho, že tento dojem je neopodstatnený, si treba pripomenúť skutočnosť, že po tragédii zničenia Druhého chrámu v roku 70 bol aj judaizmus nútený prikročiť k novému čítaniu Písem. Keďže saduceji, ktorí boli spojení s chrámom, túto tragédiu neprežili, rabíni, v šľapajach farizejov, ktorí už predtým vyvinuli vlastný osobitný spôsob čítania a vykladania Písem, teraz tak robili bez chrámu ako stredu židovského kultu.

 

31. V dôsledku toho sa sformovali dve odpovede na danú situáciu, alebo lepšie povedané, dva nové spôsoby čítania Písem, totiž kristologická exegéza u kresťanov a rabínska exegéza toho prúdu judaizmu, ktorý sa ďalej vyvíjal. Keďže každý z týchto spôsobov prinášal novú interpretáciu Písem, kľúčovým sa teraz stalo presné chápanie toho, aký vzťah majú tieto dva spôsoby jeden voči druhému. Keďže sa však kresťanská Cirkev a rabínsky pobiblický judaizmus rozvíjali paralelne, ale zároveň aj vo vzájomnej opozícii a nezáujme, nie je možné nájsť odpoveď na túto otázku iba na základe Nového zákona. Po mnohých storočiach vzájomného odmietania je teraz úlohou židovsko-katolíckeho dialógu umožniť vzájomný dialóg medzi týmito dvomi spôsobmi čítania biblických Písem a objaviť „bohatú komplementárnosť“ tam, kde sa nachádza, a „vzájomne si pomáhať objavovať bohatstvá Božieho slova“ (Evangelii gaudium, 249). Z tohto dôvodu dokument Pápežskej biblickej komisie z roku 2001 Židovský ľud a jeho Sväté písma v kresťanskej Biblii hovorí, že kresťania môžu a musia pripustiť, že „židovský spôsob čítania Biblie je prípustný, v kontinuite so židovskými Svätými písmami z obdobia Druhého chrámu a je to analogické čítanie ku kresťanskému čítaniu, ktoré sa rozvíjalo paralelne s ním. Každé z oboch čítaní je spojené s príslušným poňatím viery a prináša vieru ako ovocie a vyjadrenie, a preto dané čítania nemožno vzájomne vylučovať“ (22). 

 

32. Keďže obe interpretácie napomáhajú správne chápanie Božej vôle a Božieho slova, je zrejmé, že je dôležité byť si vedomí toho, že kresťanská viera má svoje korene vo viere Abraháma. Z tohto plynie ďalšia otázka, týkajúca sa chápania, v akom vzájomnom vzťahu sú stará a nová zmluva. Pre kresťanskú vieru je nepochybné, že môžu byť iba jediné dejiny zmluvy medzi Bohom a ľudstvom. Zmluva s Abrahámom, ktorej znakom je obriezka (porov. Gn 17), a následná zmluva za (čias) Mojžiša, uzavretá s Izraelom, ktorá zaväzuje k poslušnosti voči Zákonu (porov. Ex 19, 5; 24, 7 – 8) a osobitným spôsobom k zachovávaniu šabatu (porov. Ex 31, 16 – 17), boli rozšírené na celé stvorenie (porov. Gn 9, 9 n.) v zmluve za Noema, ktorej znakom je dúha (porov. Verbum Domini, 117). Boh potom prostredníctvom prorokov predostrel novú a večnú zmluvu (porov. Iz 55, 3; 61, 8; Jer 31, 31 – 34; Ez 36, 22 – 28). Každá z týchto zmlúv zahŕňa v sebe predchádzajúcu a ponúka jej novú interpretáciu. Toto platí aj pre novú zmluvu, ktorá je pre kresťanov konečnou večnou zmluvou, a teda aj de nitívnou interpretáciou toho, čo bolo prisľúbené prostredníctvom prorokov Starého zákona, alebo ako hovorí svätý Pavol, „áno“ a „amen“ ku „všetkým Božím prisľúbeniam“ (2 Kor 1, 20). Cirkev ako nový Boží ľud si Boh vyvolil bezpodmienečne. Cirkev je de nitívnym a neprekonateľným priestorom Božieho spásonosného konania. To však neznamená, že by bol Izrael ako Boží ľud zavrhnutý alebo že by stratil svoje poslanie (porov. Nostra aetate, 4). Nová zmluva nie je podľa kresťanov zrušením ani náhradou, ale naplnením prísľubov starej zmluvy. 

 

33. Pre židovsko-kresťanský dialóg sa javí ako podstatná predovšetkým zmluva Boha s Abrahámom, pretože on nie je iba praotcom Izraela, ale je aj praotcom viery kresťanov. V tomto zmluvnom prepojení musí byť kresťanom jasné, že zmluva, ktorú Boh uzavrel s Izraelom, vzhľadom na neochvejnú vernosť Boha voči svojmu ľudu nebola nikdy odvolaná a zostáva platná; a tak nová zmluva, v ktorú veria kresťania, môže byť chápaná iba ako potvrdenie a zavŕšenie starej zmluvy. Kresťania sú tiež presvedčení, že prostredníctvom novej zmluvy získala zmluva s Abrahámom tú univerzálnosť, týkajúcu sa všetkých národov, ktorá bola už pôvodne zamýšľaná pri Abrahámovom povolaní (porov. Gn 12, 1 – 3). Pre kresťanskú vieru je tento odkaz na zmluvu s Abrahámom natoľko podstatný, že bez Izraela by Cirkev riskovala stratu svojho ukotvenia v dejinách spásy. Židia by zasa zo svojej strany mohli vďaka zmluve s Abrahámom prísť k záveru, že bez Cirkvi by Izrael čelil riziku, že zostane príliš uzavretý a že by dostatočne nechápal univerzálnosť vlastnej skúsenosti s Bohom. V tomto podstatnom zmysle v súlade so zmluvou sú Izrael a Cirkev úzko spojení a vzájomne prepojení. 

 

34. To, že môžu byť iba jediné dejiny zmluvy Boha s ľudstvom, a teda že Izrael je ľudom vyvoleným a Bohom milovaným ľudom zmluvy, ktorá nebola nikdy odvolaná ani nahradená (porov. Rim 9, 4; 11, 29), bolo základným presvedčením apoštola svätého Pavla pri jeho zanietenom úsilí zladiť jednak skutočnosť, že Božia stará zmluva je stále platná, a na druhej strane skutočnosť, že Izrael neprijal novú zmluvu. Svätý Pavol, aby ukázal oprávnenosť oboch, ponúkol veľavravný obraz koreňa Izraela, do ktorého boli naštepené plané ratolesti pohanov (porov. Rim 11, 16 – 21). Dá sa povedať, že Ježiš Kristus nesie v sebe živý koreň „planej olivy“ a že v ešte hlbšom zmysle každé prisľúbenie má svoj koreň v ňom (porov. Jn 8, 58). Tento obraz je pre svätého Pavla rozhodujúcim kľúčom k interpretácii vzťahu medzi Izraelom a Cirkvou vo svetle viery. Svätý Pavol za pomoci tohto obrazu vysvetľuje dvojakú skutočnosť jednoty a rozdielnosti Izraela a Cirkvi. Na jednej strane treba tento obraz chápať v zmysle, že naštepené plané ratolesti neboli pôvodne ratolesťami stromu, do ktorého boli naštepené; toto ich nové postavenie predstavuje novú skutočnosť a nový rozmer Božieho spásonosného diela, a tak kresťanská Cirkev nemôže byť jednoducho chápaná ako ratolesť alebo plod Izraela (porov. Mt 8, 10 – 13). Na druhej strane tento obraz treba chápať aj v tom zmysle, že Cirkev čerpá miazgu a silu z koreňa Izraela a že naštepené ratolesti by zvädli alebo aj zahynuli, keby boli od toho koreňa odrezané (porov. Ecclesia in Medio Oriente, 21). 

 

5. Univerzálnosť spásy v Ježišovi Kristovi a nikdy neodvolaná zmluva Boha s Izraelom

 

35. Keďže Boh nikdy neodvolal svoju zmluvu so svojím ľudom Izraelom, nejestvujú žiadne iné cesty alebo prístupy k Božej spáse. Teória, ktorá hovorí o dvoch rozdielnych cestách spásy, o židovskej ceste bez Krista a o ceste prostredníctvom Krista, ktorým je podľa kresťanov Ježiš Nazaretský, by v podstate narušila základy kresťanskej viery. Presvedčenie, že Ježiš Kristus je všeobecným, a teda aj výlučným sprostredkovateľom spásy, patrí k jadru kresťanskej viery, podobne ako aj vyznanie, že Boh je jeden a jediný, je Bohom Izraela, ktorý sa zjavil v Ježišovi Kristovi a v plnosti sa zjavil ako Boh všetkých národov, a to v tej miere, v akej sa v Kristovi naplnil prísľub, že všetky národy sa budú modliť k Bohu Izraela ako k jedinému Bohu (porov. Iz 56, 1 – 8). V dokumente, ktorý v roku 1985 vydala Komisia pre náboženské vzťahy so židmi pri Svätej stolici s názvom Poznámky k správnemu spôsobu predstavovania židov a judaizmu v ohlasovaní a v katechéze Katolíckej cirkvi sa preto hovorí, že Cirkev a judaizmus nemôžu byť predstavované ako „dve paralelné cesty k spáse“ a že Cirkev musí „svedčiť o Kristovi ako o Spasiteľovi pre všetkých“ (I, 7). Kresťanská viera vyznáva, že Boh chce priviesť všetkých ľudí k spáse, že Ježiš Kristus je všeobecným sprostredkovateľom spásy a že niet „žiadneho iného mena, daného ľuďom, v ktorom by sme mali byť spasení“ (Sk 4, 12). 

 

36. Z kresťanského presvedčenia o jedinej ceste spásy však nevyplýva, že židia sú z Božej spásy vylúčení, keďže neveria v Ježiša Krista ako v Mesiáša Izraela a Božieho Syna. Takéto tvrdenie nenachádza podporu v soteriologickej vízii svätého Pavla, ktorý v Liste Rimanom vyjadruje svoje presvedčenie, podľa ktorého nielen nemôže nastať prerušenie dejín spásy, ale dokonca že spása je zo židov (porov. tiež Jn 4, 22). Boh zveril Izraelu osobitné poslanie, a tak nezavŕši svoj tajomný plán spásy, týkajúci sa všetkých národov (porov. 1 Tim 2, 4), kým doňho nezahrnie svojho „prvorodeného syna“ (Ex 4, 22). Jasne teda vidíme, že svätý Pavol v Liste Rimanom negatívnym a rozhodným spôsobom odpovedá na otázku, ktorú si sám kládol, teda či Boh zavrhol svoj ľud. Rovnako dôrazným spôsobom tvrdí: „Lebo Božie dary a povolanie sú neodvolateľné“ (Rim 11, 29). Skutočnosť, že židia majú účasť na Božej spáse, je z teologického hľadiska mimo diskusie, no to, ako je to možné bez explicitného vyznania Krista, je a zostane Božím nepreniknuteľným tajomstvom. Nie náhodou soteriologické úvahy svätého Pavla v Liste Rimanom 9 – 11 vrcholia veľkolepou doxológiou: „Aká hĺbka Božieho bohatstva, múdrosti a vedomosti! Aké nepochopiteľné sú jeho súdy a nevyspytateľné jeho cesty!“ (Rim 11, 33). Svätý Bernard z Clairvaux (De consideratione III/I, 3) hovorí, že „pre židov bol stanovený čas, ktorý nemožno urýchliť“. 

 

37. Ďalším dôležitým bodom pre katolíkov musí byť aj naďalej pomerne zložitá teologická otázka, ako dať do súladu kresťanskú vieru vo všeobecné spásonosné poslanie Ježiša Krista s rovnako jasným presvedčením viery, ktoré hovorí o existencii nikdy neodvolanej zmluvy Boha s Izraelom. Cirkev verí, že Kristus je Spasiteľom všetkých. Nemôžu teda byť dve cesty k spáse, pretože Kristus je Vykupiteľom židov aj pohanov. Ocitáme sa zoči-voči tajomstvu Božieho konania, ktoré nechce podnecovať k misionárskemu úsiliu zameranému na obrátenie židov, ale skôr k očakávaniu, že Pán nastolí čas, kedy budeme všetci jednotní, „keď budú všetky národy vzývať Pána jedným hlasom a slúžiť mu spojenými silami“ (Nostra aetate, 4). 

 

38. Deklarácia Druhého vatikánskeho koncilu o judaizme, čiže štvrtý bod Nostra aetate, je vzhľadom na univerzálnosť spásy v Ježišovi Kristovi a neodvolanú zmluvu Boha s Izraelom zasadený do jasného teologického rámca. To neznamená, že by v tomto texte boli vyriešené všetky teologické otázky, ktoré sa vynorili vo vzťahoch medzi kresťanstvom a judaizmom. Tieto otázky boli zahrnuté do tejto deklarácie, ale vyžadujú si aj ďalšiu teologickú reflexiu. Pochopiteľne, sú aj skoršie texty učiteľského úradu Cirkvi o judaizme, ale Nostra aetate (4) predstavuje prvú teologickú syntézu o vzťahoch Katolíckej cirkvi k židom. 

 

39. Keďže tento koncilový text priniesol v teológii veľký zvrat, nezriedka sa pri jeho interpretácii zachádza priďaleko a poukazuje sa v ňom na aspekty, ktoré v skutočnosti neobsahuje. Dôležitým príkladom takejto interpretácie je nasledujúce tvrdenie: zmluva, ktorú Boh uzavrel so svojím ľudom Izraelom, stále platí a nikdy nebude zrušená. Akokoľvek pravdivé je toto tvrdenie, nenachádza sa explicitne vyjadrené v Nostra aetate (4). Prvýkrát bolo s úplnou jasnosťou vyslovené až pápežom svätým Jánom Pavlom II., keď pri stretnutí s predstaviteľmi židovskej komunity v Mohuči (Mainzi) 17. novembra 1980 poznamenal, že stará zmluva nebola Bohom nikdy odvolaná: „Prvý rozmer tohto dialógu, čiže stretnutie Božieho ľudu Starého zákona, ktorý nebol Bohom nikdy zrušený [...], s ľudom Nového zákona je zároveň dialógom vo vnútri našej Cirkvi, obrazne povedané, medzi prvou a druhou časťou jej Biblie“ (bod 3). To isté presvedčenie je vyjadrené aj v Katechizme Katolíckej cirkvi z roku 1993: „Stará zmluva nebola nikdy odvolaná“ (121). 

 

6. Evanjelizačné poslanie Cirkvi vo vzťahu k judaizmu

 

40. Je ľahké chápať, ž etakzvané „misijné pôsobenie medzi židmi“ je pre židov veľmi chúlostivou a citlivou otázkou, pretože z ich pohľadu sa dotýka samotnej existencie židovského ľudu. Aj pre kresťanov ide o citlivú tému, keďže považujú za absolútne dôležité univerzálne spásonosné poslanie Ježiša Krista a z neho plynúce univerzálne poslanie Cirkvi. Cirkev teda musí chápať evanjelizáciu zameranú na židov, ktorí veria v jediného Boha, odlišným spôsobom v porovnaní s evanjelizáciou, uskutočňovanou medzi tými, ktorí patria k iným náboženstvám alebo majú odlišné svetonázory. Konkrétne to znamená, že Katolícka cirkev neriadi ani nepodporuje žiadne inštitucionálne misijné úsilie, osobitne zamerané na židov. Toto principiálne odmietnutie inštitucionálnej misijnej činnosti medzi židmi zostáva pevné, no kresťania sú povolaní vydávať svedectvo o svojej viere v Ježiša Krista aj pred židmi; majú to však robiť s pokorou a citlivo, vo vedomí, že židia sú nositeľmi Božieho slova, a majúc pred očami obrovskú tragédiu šoa.

 

41. Pojem misijného pôsobenia musí byť v dialógu medzi židmi a kresťanmi predstavovaný správne. Kresťanské misijné poslanie má svoj pôvod vo vyslaní Ježiša zo strany Otca. Ježiš dal učeníkom účasť na tomto povolaní vzhľadom na Boží ľud Izrael (porov. Mt 10, 6) a neskôr ako zmŕtvychvstalý Pán aj vzhľadom na všetky národy (porov. Mt 28, 19). Boží ľud takto získal nový rozmer prostredníctvom Ježiša, ktorý založil svoju Cirkev, keď povolal židov i pohanov (porov. Ef 2, 11 – 22) skrze krst na základe viery v neho, Krista, čiže cez včlenenie do jeho tela, ktorým je Cirkev (Lumen gentium, 14). 

 

42. Kresťanské misijné poslanie a kresťanské svedectvo, či už životom, alebo pri evanjelizácii, sú neoddeliteľné. Keď Ježiš vysielal svojich učeníkov na misiu, odovzdal im ako princíp, aby skôr podstupovali násilie, ako by ho sami spôsobovali. Kresťania majú svoju dôveru vkladať v Boha, ktorý uskutoční svoj všeobecný plán spásy spôsobmi, ktoré sú známe iba jemu. Kresťania sú svedkami Krista, no nie oni majú uskutočniť spásu ľudstva. Horlivosť za „Pánov dom“ a pevná dôvera vo víťazstvo Božieho konania nemôžu byť od seba oddeľované. Kresťanské misijné pôsobenie znamená, že v priebehu dejín všetci kresťania v spoločenstve Cirkvi vyznávajú a ohlasujú zavŕšenie Božej vôle, aby všetci ľudia boli spasení v Ježišovi Kristovi (porov. Ad gentes, 7). Kresťania ďalej prežívajú sviatostnú prítomnosť Krista v liturgii a hmatateľnou sa stáva, keď slúžia druhým, osobitne núdznym. 

 

43. Typickým rysom Cirkvi novej zmluvy je a zostáva skutočnosť, že je tvorená židmi a pohanmi, hoci kvantitatívny vzťah medzi židokresťanmi a pohanmi môže na prvý pohľad vzbudzovať odlišný dojem. Tak ako po smrti a zmŕtvychvstaní Ježiša Krista neboli dve zmluvy, ktoré by medzi sebou neboli prepojené, tak ani „ľud izraelskej zmluvy“ nie je oddelený od „Božieho ľudu zloženého z pohanov“. Naopak, v Božom pláne spásy je trvalou úlohou „ľudu izraelskej zmluvy“ byť v dynamickom vzťahu k „Božiemu ľudu zloženému zo Židov a pohanov zjednotených v Kristovi“, teda v tom, ktorého Cirkev vyznáva ako univerzálneho prostredníka stvorenia a spásy. V kontexte Božej vôle spasiť všetkých ľudí všetci, ktorí ešte neprijali evanjelium, sa nachádzajú na tej istej rovine v rámci Božieho ľudu novej zmluvy: „A na prvom mieste ten národ, ktorý dostal zmluvy a prisľúbenia a z ktorého sa podľa tela narodil aj Kristus (porov. Rim 9, 4 – 5); národ milovaný, vyvolený kvôli otcom, lebo Božie dary a povolanie sú neodvolateľné (porov. Rim 11, 28 – 29)“ (Lumen gentium, 16). 

 

7. Ciele dialógu s judaizmom


44. Prvým cieľom tohto dialógu je prehĺbenie vzájomného poznania medzi židmi a kresťanmi. Milovať môžeme iba to, čo sme postupne spoznali, a skutočne a do hĺbky môžeme poznať iba to, čo milujeme. Toto hlbšie poznanie je vždy spojené so vzájomným obohacovaním, pri ktorom sa partneri dialógu stávajú príjemcami darov. Koncilová deklarácia Nostra aetate (4) hovorí o bohatom duchovnom dedičstve, ktoré by malo byť ďalej postupne objavované prostredníctvom biblických a teologických štúdií a skrze dialóg. V tomto zmysle je z kresťanského uhla pohľadu dôležitým cieľom vyniesť na svetlo duchovné bohatstvá, pre kresťanov ukryté v judaizme. V tomto zmysle treba spomenúť predovšetkým výklad Svätých písem. V predhovore vtedajšieho kardinála Josepha Ratzingera k dokumentu Pápežskej biblickej komisie z roku 2001 Židovský ľud a jeho Sväté písma v kresťanskej Biblii sa kladie dôraz na rešpekt kresťanov voči židovskej interpretácii Starého zákona. A zdôrazňuje sa: „Kresťania sa môžu veľa naučiť zo židovskej exegézy, ktorá sa praktizuje už vyše dvetisíc rokov. Zo svojho pohľadu zasa kresťania môžu dúfať, že židia môžu mať osoh zo skúmania kresťanskej exegézy (22)“. V súčasnosti spolupracujú v oblasti exegézy mnohí židovskí a kresťanskí odborníci a túto svoju spoluprácu považujú za plodnú pre obe strany práve preto, že patria k odlišným náboženským tradíciám. 

 

45. Toto obojstranné nadobúdanie poznatkov sa nemá týkať iba odborníkov. Je dôležité, aby inštitúty katolíckeho vzdelávania, osobitne v oblasti formácie kňazov, zaraďovali do svojich študijných programov jednak Nostra aetate, ale aj ďalšie dokumenty Svätej stolice, zaoberajúce sa uvedením tejto koncilovej deklarácie do praxe. Cirkev rovnako oceňuje akékoľvek úsilie, vynaložené v tomto smere v rámci židovskej komunity. So základnými zmenami vo vzťahoch medzi kresťanmi a židmi, uskutočnenými vďaka Nostra aetate (4), musia byť oboznámené aj budúce generácie a treba, aby ich aj ony prijali a ďalej šírili. 

 

46. Dôležitým cieľom židovsko-kresťanského dialógu je nepochybne aj spoločné úsilie v prospech spravodlivosti, pokoja, ochrany stvorenstva a zmierenia v celom svete. Je možné, že v minulosti jednotlivé náboženstvá na základe zúženého chápania nároku na pravdu a z toho plynúcej neznášanlivosti prispeli k vyvolávaniu konfliktov a sporov. V súčasnosti by už náboženstvá nemali byť súčasťou problému, ale skôr súčasťou riešenia problému. Iba ak náboženstvá vedú medzi sebou plodný dialóg a týmto spôsobom prispievajú k svetovému mieru, tento pokoj možno uskutočňovať aj na spoločenskej a politickej úrovni. Základným predpokladom takéhoto dialógu a takéhoto pokoja je sloboda vierovyznania, garantovaná civilnou autoritou. V tomto zmysle sa skúšobným kameňom stáva spôsob, akým sa pristupuje k náboženským menšinám a aké práva sú im priznané. V rámci židovsko-kresťanského dialógu je veľmi dôležité postavenie kresťanských komunít v štáte Izrael, keďže práve tam – ako nikde inde vo svete – sa kresťanská menšina nachádza zoči-voči židovskej väčšine. Pokoj vo Svätej zemi – pokoj, ktorý chýba a za ktorý sa neprestajne prednášajú modlitby – zohráva značnú úlohu v dialógu medzi židmi a kresťanmi. 

 

47. Ďalší dôležitý cieľ židovsko-katolíckeho dialógu spočíva v spoločnom boji proti každému prejavu rasovej diskriminácie voči židom a proti každej forme antisemitizmu, ktorý zaiste ešte nie je úplne vykorenený a opätovne sa vynára v rôznych formách a v rôznych kontextoch. Dejiny nás učia, kam až môžu viesť podoby antisemitizmu, spočiatku sotva postrehnuteľné: až k ľudskej tragédii šoa, pri ktorej boli dve tretiny európskych Židov vyhubené. Obe tradície viery sú povolané, aby spoločne udržiavali ustavičnú bdelosť a vnímavosť, a to aj v sociálnej oblasti. Pre úzke puto priateľstva, ktoré spája židov a katolíkov, cíti Katolícka cirkev svoju osobitnú povinnosť robiť všetko, čo je v jej moci, spolu so svojimi židovskými priateľmi pre potláčanie antisemitských tendencií. Pápež František viackrát zdôraznil, že kresťan nesmie byť nikdy antisemitom, najmä pre židovské korene kresťanstva. 

 

48. Spravodlivosť a pokoj nesmú byť teda abstraktnými pojmami v rámci dialógu, ale musia sa hmatateľným spôsobom konkretizovať. Spoločensko-humanitná oblasť ponúka široké pole pôsobnosti, veď židovská aj kresťanská etika obsahuje imperatív pomoci chudobným, slabým a chorým. Napríklad pápežská Komisia pre náboženské vzťahy so židmi a Židovský výbor pre medzináboženské konzultácie (IJCIC) spolupracovali v roku 2004 v Argentíne v období, keď krajina prekonávala nančnú krízu, pri zriaďovaní spoločných ľudových vývarovní pre chudobných a ľudí bez domova a pri umožňovaní deťom bez potrebného zabezpečenia navštevovať školu a zabezpečiť im jedlo. Väčšina kresťanských cirkví spravuje veľké humanitárne organizácie, podobné organizáciám pôsobiacim v rámci judaizmu; mohli by teda spolupracovať pri zmierňovaní ľudskej biedy. Judaizmus učí, že príkaz kráčať po všetkých Pánových cestách (porov. Dt 11, 22) si vyžaduje napodobňovať vlastnosti Boha (imitatio Dei) skrze starostlivosť venovanú osobám zraniteľným, núdznym a trpiacim (Babylonský Talmud, Sotah 14a). Tento princíp je v súlade s Ježišovým učením o povinnosti pomáhať chudobným (porov. napr. Mt 25, 35 – 46). Židia a kresťania nemôžu jednoducho akceptovať chudobu a ľudské utrpenie; musia sa, naopak, aktívne usilovať o prekonávanie týchto problémov. 

 

49. Ak židia a kresťania spoločne prispejú skrze konkrétnu humanitárnu pomoc k spravodlivosti a pokoju vo svete, ponúknu svedectvo o láskyplnej Božej starostlivosti. Už nie vo vzájomných sporoch, ale v spolupráci bok po boku by sa židia a kresťania mali zasadzovať o lepší svet. K takejto spolupráci pozýval pápež svätý Ján Pavol II. v príhovore, prednesenom 17. novembra 1980 pred členmi Ústrednej rady židov v Nemecku a pred Konferenciou rabínov v Mainzi: „Židia a kresťania sú ako Abrahámove deti povolaní stať sa požehnaním pre svet [...], keď sa spoločne usilujú o pokoj a spravodlivosť medzi všetkými ľuďmi a národmi a zasadzujú sa o ne v plnosti a dôkladne, ako to sám Boh pre nás zamýšľal, s ochotou priniesť aj obety, ktoré tento vznešený cieľ môže vyžadovať.“ 

 

 

10. decembra 2015 

kardinál Kurt Koch 

predseda 

 

J. E. Mons. Brian Farrell 

zástupca predsedu 

P. Norbert J. Hofmann SDB 

sekretár 

 

 

 

 

 

1 JÁN PAVOL II.: List kardinálovi Edwardovi Idrisovi Cassidymu 12. marca 1998. Preklad podľa http://www.vatican.va/roman_curia/ponti cal_ councils/chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_16031998_shoah_en.html (3. 11. 2018) 

 

2 Pôvodne použitý výraz (angl. supersessionism, tal. supersessionismo) je odvodený z latinského supersedere „sedieť nad“, „byť nadriadený / nadradený“, „nahradiť“. V odbornej literatúre sa takto už niekoľko desaťročí označuje tradičné kresťanské presvečenie opísané vyššie. Pozn. zost.

 

 

________

 

 

KONFERENCIA EURÓPSKYCH RABÍNOV
 VRCHNÝ RABINÁT IZRAELA RABÍNSKA RADA AMERIKY 

 

MEDZI JERUZALEMOM A RÍMOM: ÚVAHY O NOSTRA AETATE po 50 rokoch 

 

31. januára 2017 

 

 

Preambula 

 

V biblickom príbehu o stvorení sveta Boh utvára jedinú ľudskú bytosť ako predchodcu celého ľudstva. Jednoznačným posolstvom Biblie je, že všetky ľudské bytosti sú členmi jedinej rodiny. Po potope za Noema sa toto posolstvo ešte zosilňuje, keď novú etapu dejín opäť začína jediná rodina. Na počiatku sa Božia prozreteľnosť uplatňuje nad všetkým ľudstvom bez rozdielu. 
 

Keď si Boh vybral Abraháma a následne Izáka a Jakuba, zveril im dvojaké poslanie: založiť národ Izrael, ktorý zdedí svätú, zasľúbenú zem Izrael, usadí sa v nej, založí vzorovú spoločnosť a bude slúžiť ako zdroj svetla pre celé ľudstvo. 
 

Od tej doby, najmä však od zničenia druhého Jeruzalemského chrámu Rimanmi v roku 70 n. l., sme my židia čelili po exile prenasledovaniu za prenasledovaním. „A Večný Izraela predsa neklame“ (1 Sam 15, 29) a jeho večná zmluva s národom Izraela sa opakovane prejavuje: navzdory tým najväčším nešťastiam náš národ prežil.2 Po najtemnejšej chvíli od zničenia nášho svätého chrámu v Jeruzaleme, keď šesť miliónov našich bratov bolo zlomyseľne zavraždených a pahreba z ich kostí tlela v tieni nacistických krematórií, večná Božia zmluva sa znova jasne ukázala, keď zvyšky Izraela pozbierali silu a odohralo sa zázračné prebudenie židovského povedomia. Komunity sa obnovili v celej diaspore a mnohí židia reagovali na výzvu na návrat do Erec Israel, kde vznikol suverénny židovský štát. 
 

Bolo nesmierne ťažké naplniť dvojakú povinnosť židovského ľudu – byť „svetlom národov“ (Iz 49, 6) a zaistiť si vlastnú budúcnosť napriek nenávisti a násiliu sveta. Napriek nespočetným prekážkam priniesol židovský národ ľudstvu mnoho požehnania, a to nielen v oblastiach vedy, kultúry, lozo e, literatúry, technológií či obchodu, ale aj v oblastiach viery, spirituality, etiky a morálky. Aj tieto požehnania sú prejavom večnej Božej zmluvy so židovským ľudom. 

Šoa predstavuje nepochybne historické dno vo vzťahoch medzi židmi a našimi nežidovskými blížnymi v Európe. Z kontinentu, v ktorom sa viac ako tisíc rokov rozvíjalo kresťanstvo, vzišiel trpký výhonok plný zla, ktorý s industriálnou presnosťou zavraždil šesť miliónov našich bratov vrátane jeden a pol milióna detí. Mnohí z tých, ktorí sa podieľali na tomto mimoriadne ohavnom zločine vyhladenia celých rodín a komunít, boli vychovaní v kresťanských rodinách a komunitách.3 
 

Zároveň, a to v priebehu celého tisícročia a dokonca aj vo veľmi temných časoch, povstali aj hrdinovia – synovia a dcéry Katolíckej cirkvi, laici aj predstavení –, ktorí bojovali proti prenasledovaniu židov a pomáhali im v tých najtemnejších dobách.4 
 

Krátko po druhej svetovej vojne sa v západoeurópskych krajinách začala črtať nová éra mierového spolužitia a prijatia. V mnohých kresťanských denomináciách nastala éra budovania mostov a tolerancie. Spoločenstvá viery prehodnotili vlastné historické odmietanie tých druhých a začali sa desaťročia plodného dialógu a spolupráce. Hoci sme ako židia dosiahli politické zrovnoprávnenie už pred jedným alebo dvomi storočiami, stále sme neboli prijímaní ako skutočne rovní a plnohodnotní členovia národov, medzi ktorými sme žili. Po šoa sa konečne stalo zrejmým a prirodzeným židovské zrovnoprávnenie v diaspore, ako aj právo židovského ľudu na život suverénneho národa vo vlastnej krajine. 
 

V nasledujúcich siedmich desaťročiach židovské komunity a duchovní vodcovia postupne prehodnocovali vzťah judaizmu s členmi a predstaviteľmi iných náboženských komunít. 

 

Obrat – Nostra aetate

 

Pred päťdesiatimi rokmi, dvadsať rokov po šoa, začala Katolícka cirkev svojou deklaráciou Nostra aetate (4)5 proces sebareflexie, ktorý čoraz viac vylučoval z cirkevného učenia nepriateľstvo voči židom a umožnil nastoliť a rozvinúť dôveru medzi našimi náboženskými spoločenstvami. 
 

V tomto ohľade bol postavou transformácie pápež Ján XXIII., a to nielen v židovsko-katolíckych vzťahoch, ale aj v dejinách samotnej Cirkvi. Počas holokaustu zohrával odvážnu úlohu pri záchrane židov. Práve on uznal potrebu zrevidovať „učenie o pohŕdaní“, čo pomohlo prekonať odpor voči zmenám a napokon napomohlo prijatie Nostra aetate (4). 
 

Rozumieme, že Nostra aetate vo svojom najjednoznačnejšom, najkonkrétnejšom a pre Cirkev najdramatickejšom6 tvrdení uznala, že žiadny žid, ktorý sa priamo a osobne nezúčastnil ukrižovania, zaň nenesie žiadnu zodpovednosť.7 K tejto téme sú obzvlášť pozoruhodné práce a vysvetlenia, ktorých autorom je pápež Benedikt XVI.8 
 

Okrem toho rozumieme, že Nostra aetate potvrdila, s odvolaním sa na kresťanské Písma, že nebude odvolané Božie vyvolenie Izraela, ktoré nazýva „Božím darom“, keď uvádza: „Božie dary a povolanie sú neodvolateľné.“ Deklarácia ustanovila, že „neslobodno židov predstavovať ani ako Bohom zavrhnutých, ani ako prekliatych“. Túto tému rozpracoval neskôr, v roku 2013, pápež František vo svojej apoštolskej exhortácii Evangelii gaudium: „Boh je neustále činný v ľude starej zmluvy a dáva zrod pokladom múdrosti, ktoré pramenia zo stretnutia tohto ľudu s Božím slovom.“9 
 

Ako vidíme, Nostra aetate pripravila taktiež pôdu na nadviazanie plnohodnotných diplomatických vzťahov medzi Vatikánom a Štátom Izrael v roku 1993. Nadviazaním tohto vzťahu Katolícka cirkev ukázala, že skutočne odmietla obraz židovského ľudu ako národa odsúdeného na túlanie sa až do posledného príchodu (adventu). Tento historický moment umožnil púť pápeža Jána Pavla II. do Izraela v roku 2000, ktorá bola ďalším významným prejavom novej éry v katolícko-židovských vzťahoch. Odvtedy podobné štátne návštevy vykonali aj ostatní dvaja pápeži. 
 

Nostra aetate výrazne „vyslovuje ľútosť nad nenávisťou voči židom, prenasledovaniami a prejavmi antisemitizmu, kedykoľvek a z ktorejkoľvek strany sa vyskytli“, ako vec náboženskej povinnosti. V rovnakom duchu pápež Ján Pavol II. opakovane potvrdil, že antisemitizmus je „hriechom proti Bohu a ľudstvu“. Pri Múre nárekov v Jeruzaleme predniesol nasledujúcu modlitbu: „Bože našich otcov, ty si si vyvolil Abraháma a jeho potomkov, aby prinášali tvoje meno národom. Sme hlboko zarmútení správaním tých, ktorí v priebehu dejín spôsobovali týmto tvojim deťom utrpenie. Prosiac o tvoje odpustenie sa chceme zaviazať k skutočnému bratstvu s ľudom zmluvy.“ 
 

Pápež František nedávno pomenoval novú, všadeprítomnú a dokonca módnu formu antisemitizmu, keď delegácii Svetového židovského kongresu povedal: „Antisemitizmom je útočiť na židov, ale antisemitizmom je aj otvorený útok na Štát Izrael. Medzi vládami môžu existovať politické nezhody v politických otázkach, ale Štát Izrael má právo na existenciu, bezpečnosť a prosperitu.“10 
 

Nakoniec Nostra aetate vyzvala na posilnenie „vzájomného poznávania a úcty“ a na vedenie „bratského dialógu“. Na tento hlas dbal pápež Pavol VI., keď v roku 1974 vytvoril pápežskú Komisiu pre náboženské vzťahy so židmi. V odpovedi na túto výzvu sa židovská komunita pravidelne stretáva s predstaviteľmi Cirkvi. 
 

Oceňujeme prácu pápežov, cirkevných predstaviteľov a učencov, ktorí k tomuto vývoju zanietene prispeli, vrátane húževnatých zástancov katolícko-židovského dialógu na konci druhej svetovej vojny, ktorých kolektívne úsilie bolo hlavným podnetom pre Nostra aetate. K najvýznamnejším míľnikom patrili Druhý vatikánsky koncil, zriadenie pápežskej Komisie pre náboženské vzťahy so židmi, uznanie judaizmu ako živej viery s večnou zmluvou, zhodnotenie významu šoa a toho, čo jej predchádzalo, a nadviazanie diplomatických vzťahov so Štátom Izrael. Teologické spisy predsedov Komisie pre náboženské vzťahy so židmi, rovnako ako spisy mnohých ďalších teológov, boli významným obohatením cirkevných dokumentov, ktoré nasledovali po Nostra aetate. 
 

Vo svojich nedávnych úvahách o Nostra aetate „Lebo Božie dary a povolanie sú neodvolateľné“ pápežská komisia jednoznačne podporila názor, že „židia majú účasť na Božej spáse“, a túto myšlienku nazvala „nepreniknuteľným Božím tajomstvom“.11 Ďalej vyhlásila, že „Katolícka cirkev neriadi ani nepodporuje žiadne inštitucionálne misijné úsilie, osobitne zamerané na židov“.12 Hoci Katolícka cirkev sa nedištancuje od vydávania svedectva pred židmi, predsa preukázala pochopenie a vnímavosť na to, čo židia hlboko prežívajú, a vzdala sa aktívneho úsilia o konverziu židov. 
 

Túto zjavnú zmenu v postoji Cirkvi k židovskej komunite výrazne ilustruje nedávna návšteva pápeža Františka v synagóge. Stal sa tak tretím pápežom, ktorý urobil toto veľmi významné gesto. Opakujeme jeho myšlienku: „Z nepriateľov a cudzincov sme sa stali priateľmi a bratmi. Dúfam, že blízkosť, vzájomné porozumenie a úcta medzi našimi dvoma spoločenstvami budú naďalej rásť.“ 
 

Tieto ústretové postoje a činy sú v ostrom protiklade k storočiam učenia o pohŕdaní a výrazného nepriateľstva. Oznamujú začiatok veľmi povzbudivej kapitoly v impozantnom procese spoločenskej transformácie. 

 

Hodnotenie a prehodnocovanie 

 

Kvôli dlhej histórii kresťanského antijudaizmu boli mnohí židovskí lídri13 spočiatku skeptickí v otázke úprimnosti ústretového postoja Cirkvi k židovskej komunite. Postupom času sa ukázalo, že zmeny v postojoch a učení Cirkvi sú nielen úprimné, ale aj čoraz hlbšie, a že vstupujeme do obdobia rastúcej tolerancie, vzájomnej úcty a solidarity medzi príslušníkmi oboch náboženstiev. 
 

Ortodoxný judaizmus bol zastúpený – prostredníctvom americkej Ortodoxnej únie a Rabínskej rady Ameriky – v Medzinárodnom židovskom výbore pre medzináboženské konzultácie (IJCIC), zriadenom koncom šesťdesiatych rokov ako o ciálny predstaviteľ židovstva pre vzťahy s Vatikánom. Nová kapitola vo vzťahoch ortodoxného judaizmu s Katolíckou cirkvou nastala po zriadení Bilaterálnej komisie Vrchného rabinátu Izraela a Vatikánu pod vedením hlavného rabína mesta Haifa Šeara Jašuva Cohena v roku 2002. Publikované vyhlásenia z trinástich zasadnutí tejto bilaterálnej komisie (každoročne sa striedajú medzi Rímom a Jeruzalemom) sa starostlivo vyhýbajú záležitostiam týkajúcim sa základov viery, ale riešia široké spektrum súčasných spoločenských a vedeckých problémov. Zdôrazňujú spoločné hodnoty a rešpektujú rozdiely medzi týmito dvoma tradíciami viery. 
 

Sme si vedomí, že bratstvo nemôže zmazať naše vieroučné rozdiely; ale posilňuje skôr skutočnú vzájomnú pozitívnu náklonnosť k základným zdieľaným hodnotám, vrátane úcty k Hebrejskej Biblii.14 
 

Teologické rozdiely medzi judaizmom a kresťanstvom sú hlboké. Základné presvedčenie kresťanstva, sústredené na osobu „Ježiša ako Mesiáša“ a stelesnenie „druhej osoby trojjediného Boha“ vytvára nezmieriteľnú odluku od judaizmu. Dejiny židovského mučeníctva v kresťanskej Európe slúžia ako tragické svedectvo oddanosti a húževnatosti, s ktorou židia odolávali presvedčeniu nezlučiteľnému s ich dávnou a večnou vierou, ktorá vyžaduje absolútnu vernosť aj Písanej, aj Ústnej Tóre. Napriek týmto hlbokým rozdielom, niektoré z najvyšších autorít judaizmu potvrdili, že kresťania si udržiavajú osobitné postavenie, pretože uctievajú Stvoriteľa nebies a zeme, ktorý vyslobodil ľud Izrael z egyptského otroctva a ktorý uplatňuje prozreteľnosť nad celým stvorením.15 
 

Vieroučné rozdiely sú zásadné a nemožno o nich diskutovať ani vyjednávať; ich význam a dôležitosť patria na vnútorné porady každého spoločenstva viery osobitne. Judaizmus, ktorý odvodzuje svoju osobitosť od prijatej Tradície, ktorá siaha ku dňom slávnych prorokov a najmä k Zjaveniu na vrchu Sinaj, zostane navždy verný svojim zásadám, zákonom a večnému učeniu. Navyše naše medzináboženské diskusie vychádzajú z prenikavého úsudku takých významných židovských mysliteľov, akými boli rabín Joseph Ber Soloveitchik,16 rabín Lord Immanuel Jakobovits17 a mnohí ďalší, ktorí výrečne argumentovali, že náboženská skúsenosť je niečím osobným, čo možno skutočne pochopiť často iba v rámci svojho vlastného spoločenstva viery. 
 

Lenže vieroučné rozdiely nebránia a nesmú brániť našej pokojnej spolupráci v snahe o lepší spoločný svet aživotNoemovýchpotomkov.18 Na dosiahnutie tohto cieľa je veľmi dôležité, aby sa naše náboženské spoločenstvá naďalej stretávali, spoznávali a budovali vzájomnú dôveru. 

 

Preto vyhlasujeme 

 

My židia, napriek nezmieriteľným teologickým rozdielom, považujeme katolíkov za našich partnerov, blízkych spojencov, priateľov a bratov v našom spoločnom hľadaní lepšieho sveta, požehnaného pokojom, sociálnou spravodlivosťou a bezpečnosťou. 
 

Rozumieme nášmu poslaniu byť svetlom národov, ktoré nás zaväzuje prispievať k tomu, aby si ľudstvo vážilo svätosť, mravnosť a zbožnosť. Západný svet sa stáva čoraz sekulárnejším a opúšťa mnoho morálnych hodnôt zdieľaných židmi a kresťanmi. V dôsledku toho náboženskú slobodu čoraz viac ohrozujú sily sekularizmu a náboženského extrémizmu. Preto sa usilujeme o partnerstvo konkrétne s katolíckym spoločenstvom a všeobecne s ďalšími spoločenstvami viery, aby sme zabezpečili budúcnosť náboženskej slobody, podporili morálne princípy našich náboženstiev, predovšetkým posvätnosť života a význam tradičnej rodiny, a „kultivovali morálne a náboženské svedomie spoločnosti“. 
 

Jedným z poučení zo šoa je povinnosť židov aj nežidov bojovať najmä proti antisemitizmu, osobitne vzhľadom na jeho opätovný nárast. Toto poučenie sa musí dostať do vzdelávacích a právnych systémov u všetkých národov bez výnimiek. 
 

Okrem toho, ako ľud, ktorý v priebehu celých dejín trpel prenasledovaním a genocídou, si navyše veľmi dobre uvedomujeme skutočné nebezpečenstvo, ktorému čelia mnohí kresťania na Blízkom východe a v iných častiach sveta, keďže sú prenasledovaní a hrozí im násilie a smrť rukami tých, ktorí márne vzývajú Božie meno formou násilia a terorizmu. 
 

Týmto odsudzujeme každé násilie voči komukoľvek z dôvodu jeho presvedčenia či vierovyznania. Odsudzujeme tiež všetky činy vandalizmu, bezohľadného ničenia či znesväcovania posvätných miest ktoréhokoľvek náboženstva. 
 

Vyzývame Cirkev, aby sa k nám pridala v prehĺbení nášho boja proti novému barbarstvu našej generácie, menovite radikálnym odnožiam islamu, ktoré ohrozujú celosvetovú spoločnosť a nešetria ani veľmi početných umiernených moslimov. Celkovo ohrozujú svetový mier a ohrozujú najmä kresťanské a židovské komunity. Vyzývame všetkých ľudí dobrej vôle, aby sa spojili v boji proti tomuto zlu. 
 

Katolíci a židia zdieľajú napriek hlbokým teologickým rozdielom spoločné presvedčenie o Božom pôvode Tóry a o pláne de nitívneho vykúpenia, a teraz aj o tvrdení, že náboženstvá musia využívať morálne správanie a náboženské vzdelávanie nie na vojnu, donucovanie alebo spoločenský tlak, ale aby pôsobili a inšpirovali. 
 

Zvyčajne sa zdržiavame a nevyjadrujeme očakávania týkajúce sa učenia iných spoločenstiev viery. Niektoré učenia však spôsobujú skutočné utrpenie. Tie kresťanské náuky, obrady a učenia, ktoré vyjadrujú negatívne postoje k židom a judaizmu, ozaj vnukajú a živia antisemitizmus. Preto na rozšírenie priateľských vzťahov a spoločných tém cibrených medzi katolíkmi a židmi v dôsledku Nostra aetate vyzývame všetky kresťanské denominácie, ktoré tak ešte neurobili, aby nasledovali príklad Katolíckej cirkvi a vylúčili antisemitizmus zo svojej liturgie a náuky, aby ukončili aktívnu snahu o konverziu židov a aby sa usilovali o lepší svet ruka v ruke s nami, židovským ľudom. 
 

Dialóg a partnerstvo s Cirkvou sa snažíme prehĺbiť preto, aby sme posilnili vzájomné porozumenie a dosiahli pokrok v napĺňaní vyššie uvedených cieľov. Usilujeme sa nachádzať ďalšie spôsoby, ktoré nám umožnia zlepšovať svet spoločne: kráčať po Božích cestách, kŕmiť hladných a ošatiť nahých, potešovať vdovy a siroty, poskytovať útočisko prenasledovaným a utláčaným, a zaslúžiť si tak jeho požehnanie.

 

9. elul 5777 (31. augusta 2017) 

Za Konferenciu európskych rabínov (CER): 

 

Rabbi Pinchas Goldschmidt 

prezident CER 

 

Rabbi Dr. Riccardo Di Segni 

viceprezident CER 

 

Rabbi Arie Folger 

predseda Výboru pre odozvu na Nostra aetate 

 

 

Za Vrchný rabinát Izraela: 

Rabbi Dr. Rasson Arussi 

predseda Komisie Vrchného rabinátu Izraela pre medzináboženské záležitosti 

 

Za Rabínsku radu Ameriky (RCA): 

Rabbi Elazar Muskin 

prezident RCA 

 

Rabbi Mark Dratch 

výkonný viceprezident RCA 

 

Rabín Dr. David Berger 

hlavný radca pre medzináboženské záležitosti 

 

 

 

1 Signatármi tohto dokumentu sú tri organizácie. Vo výboroch, ktoré tento dokument formulovali, boli zastúpené nasledovnými osobami: Za Konferenciu európskych rabínov: rabíni Pinchas Goldschmidt (prezident CER), Arie Folger (predseda výboru), Jacob Bleich, Riccardo Di Segni, Bruno Fiszon, Jonathan Guttentag, René Gutman, Moché Lewin, Aryeh Ralbag a Yihyeh Teboul. – Za Rabínsku radu Ameriky: rabíni Shalom Baum (prezident RCA), Mark Dratch (výkonný viceprezident RCA), Yitzchok Adlerstein, David Berger a Barry Kornblau. – Za Vrchný rabinát Izraela: Rabbi David Rosen a pán Oded Wiener. 

2 Porov. Gn 17, 7. 19; Lv 26, 42 – 45; Dt 20, 3 – 5; atď. 

3  Pápež Ján Pavol II. napísal: „... čím viac sa blíži koniec druhého tisícročia existencie kresťanstva, s tým živším uvedomením Cirkev berie na seba viny svojich detí...“ (Pápež Ján Pavol II., apoštolský list Tertio Millennio adveniente (10. novembra 1994), 33: AAS 87 (1995), 25). Pápežská komisia pre náboženské vzťahy so židmi napísala: „Skutočnosť, že šoa sa udiala v Európe, teda v krajinách s dlhoročnou kresťanskou civilizáciou, nastoľuje otázku vzťahu medzi nacistickým prenasledovaním a správaním kresťanov voči židom v priebehu storočí“ (Pamätáme: úvaha o šoa (16. marca 1998). 
4  Dvomi príkladmi spomedzi mnohých takýchto dejinných hrdinov sú opát Bernard z Clairvaux počas križiackych výprav a kardinál Jules-Géraud Saliège z Toulouse počas druhej svetovej vojny. Keď počas križiackych výprav začal istý spolubrat, cisterciánsky mních vyzývať Nemcov, aby zničili židov prv, než povedú vojnu proti moslimom, opát Bernard z Clairvaux osobne šiel a zastavil ho. Ako napísal rabín Efraim z Bonnu: Jeden slušný kňaz menom Bernard, veľká osobnosť a predstavený všetkých kňazov, ktorí poznali a rozumeli svojmu náboženstvu, im povedal: „... Môj učeník, ktorý kázal, že židia by mali byť zničení, hovoril nesprávne, pretože v Knihe žalmov sa o nich píše: ,Nezabíjajte ich, aby môj ľud nezabudol.‘“ Všetci považovali tohto kňaza za jedného zo svojich svätcov a naše skúmanie nepreukázalo, že by bral úplatky za to, že dobre hovorí o Izraeli. Keď to počuli, mnohí prestali usilovať o našu smrť (Sefer Zekhirah, ed. AM Haberman, s. 18). 

Jules-Géraud Saliège (24. február 1870 – 5. november 1956) bol od roku 1928 až do svojej smrti katolíckym arcibiskupom v Toulouse. Bol významnou postavou v katolíckom odboji proti pro-nacistickému režimu vo Francúzsku. V roku 1946 ho pápež Pius XII. vyhlásil za kardinála. Jad vašem ho vyhlásil za Spravodlivého medzi národmi za jeho úsilie chrániť židov počas šoa. 

5 Hlavnou témou tohto odseku je štvrtý bod Nostra aetate, ktorý sa zaoberá osobitne vzťahom Katolíckej cirkvi k židom. Aby čítanie nebolo zdĺhavé, budeme odteraz odkazovať len na Nostra aetate, ale v celom našom dokumente sa odvolávame najmä na bod č. 4. 

6 Tvrdenie v Nostra aetate vychádza zo skoršieho učenia Cirkvi, napríklad z katechizmu Tridentského koncilu z roku 1566. Článok 4 uvedeného dokumentu, nazvaný Krédo, relativizuje vinu pripisovanú židom tvrdením, že k ukrižovaniu ešte viac prispela hriešnosť kresťanov. Napriek tomu obvinenia židov z bohovraždy prežívali ešte niekoľko ďalších storočí. Ak sa takéto obvinenia časom zmiernili, bolo to skôr osvietenstvom, počas ktorého v Európe nenávisť voči židom čiastočne stratila svoj náboženský charakter. Na druhej strane Nostra aetate bola revolučná a priniesla v Katolíckej cirkvi zmysluplnú zmenu, ktorá vychádzala z úsilia Západu dištancovať sa od tých druhov intenzívnej protižidovskej nenávisti, ktorá prispela k šoa. 

7  Samotná miera, do akej v prvom storočí židia zohrali úlohu v ukrižovaní Ježiša, je pre vedcov sporná, ale pokiaľ ide o vnútorné kresťanské učenie, sme si vedomí toho, že pre Cirkev je nesmierne významným krokom zbaviť všetkých ostatných židov akejkoľvek zodpovednosti za ukrižovanie. 
8  Vo svojej knihe Od vstupu do Jeruzalema po zmŕtvychvstanie, 2011. 
9  Pápež František, Evangelii gaudium, Vatikán 2013, 249, porov. 247. 
10 http://www.worldjewishcongress.org/en/news/pope-francis-to-makerst-o cial-visit-to-rome a http://edition.cnn.com/2015/10/28/world/pope-jews/.

11 Pápežská Komisia pre náboženské vzťahy so židmi, „Lebo Božie dary a povolanie sú neodvolateľné“ (Rim 11, 29), (2015), 36 – 39. 

12 Tamže, § 40. 

13 Pozri napríklad Responsa Iggerot Moše, Jore De‘a Zväzok 3, § 43 rabína Mošeho Feinsteina, ako aj poznámky francúzskeho hlavného rabína Jacoba Kaplana citované v Droit et liberté v decembri 1964 a v Hamodii 16. septembra 1965. Všetci identi kovali oblasti oprávneného skepticizmu. 

14 Komentár k Piesni piesní (pripisuje sa Nachmanidovi), v Kitve ha-Ram-ban, ed. Chavel, zv. II, s. 502 – 503; Ralbag, Milhamot, ed. Lipsko, s. 356 a Komentár k Tóre, ed. Benátky, s. 2. 

15  Tosafot Sanhedrin 63b, s. v. Asur; Rabbenu Yeruham ben Meshullam, Toledot Adam ve-Havvah 17, 5; R. Moses Isserles k Šulchan aruch, Orah Hayyim 156, 2; R. Moses Rivkes, Be‘er ha-Golah k Šulchan aruch Hoshen Mishpat 226, 1 a 425, 5; R. Samson Raphael Hirsch, Principles of Education, Talmudic Judaism and Society, s. 225 – 227. 
16  Najvýraznejšie vo svojej eseji „Confrontation“ v časopise Tradition: A Journal of Orthodox Thought. 6. 2 (1964). 
17  Pozri napríklad jeho The Timely and the Timeless, Londýn 1977, s. 119 – 121. 

18  V tomto ohľade je obzvlášť povšimnutiahodné tlačové vyhlásenie vydané na štvrtom bilaterálnom stretnutí medzi Vrchným rabinátom Izraela a Svätou stolicou v Grottaferrate (Rím, 17. – 19. októbra 2004). Uvádza: „Sme si vedomí skutočnosti, že v našich spoločenstvách nie je dostatočné povedomie o dôležitej zmene, ku ktorej došlo vo vzťahoch medzi katolíkmi a židmi; a na základe práce našej vlastnej komisie a našich aktuálnych diskusií o spoločnej vízii spravodlivej a etickej spoločnosti vyhlasujeme: Nie sme nepriatelia, ale jednoznační partneri pri formulovaní podstatných morálnych hodnôt pre prežitie a blaho ľudskej spoločnosti.“