Zborníky z konferencií

Dôstojnosť ľudského života v politike krajín Európskej únie (vývoj a tendencie)
 

Claudio Sartea1

 

1. Terminologický úvod: sekularizácia, sekularizmus a ľudská dôstojnosť. – 2. Právny pojem dôstojnosti ľudskej osoby: stručná filozofická genealógia – 3. Dôstojnosť ľudského života a živé ľudské telo. – 4. Dôstojnosť a práva na konci života, v kontexte technologickej medicíny. – 5. Aktuálne tendencie: niekoľko objasnení ohľadom choroby a staroby. – 6. Riziko fetišizmu biologického života. – 7. Záver.

 

* * *
 

1. Terminologický úvod: Sekularizácia, sekularizmus a ľudská dôstojnosť.

Hneď na začiatku chcem povedať, že vo mne nenájdete zapáleného stúpenca konceptu ľudskej dôstojnosti. Samotné toto nádherné slovo, ako aj jeho sémantika (tal. „dignità“ od „degno/indegno“ – dôstojný/hodný, nedôstojný/nehodný) bolo totiž používané veľmi rozličným, dokonca protichodným spôsobom: s paradoxným vyústením, keď sa pojem dôstojnosti použil proti človeku (napríklad v prípade eutanázie, keď sa hovorí o dôstojnej smrti, alebo keď sa hovorí o „poškodenom“, teda nedôstojnom živote, čím sa chce zdôvodniť odstránenie poškodeného plodu2 alebo plodu znásilnenia; no hovorí sa tiež o „dôstojnosti“ zvierat, ktorá sa pokojne kladie na rovnakú úroveň ako ľudská dôstojnosť3; alebo v prípade voluntaristického a teda subjektivistického stotožnenia dôstojnosti so slobodou, ktoré dokonca protirečí oficiálnym textom, ktorými sa riadi Európska únia,4 no mnohí ho uznávajú v znamení libertarianizmu, ktorý nemá objektívne hranice).

Dlho som sa zamýšľal nad týmto paradoxom a verím, že som objavil niekoľko jeho príčin, ktoré som zhrnul do nasledujúcich bodov:

1. Dôstojnosť je sama osebe subjektívny koncept, pretože je výsledkom hodnotenia: vždy existuje posudzujúci subjekt, ktorý rozhoduje, či niečo alebo niekto je dôstojné/ý alebo nedôstojné/ý. Nemožno teda vytvoriť nezávislé, neochvejne spoľahlivé kritérium dôstojnosti, pretože tento termín nie je ukotvený v objektívnom prvku, ale v subjektívnom, a v dôsledku toho premenlivom a dočasnom hodnotení.

2. Aj tak však koncept dôstojnosti mohol dobre poslúžiť ako základ práva5 a biopráva vtedy, keď bola rozšírená a prevládala viera v jedného osobného Boha. V tom prípade totiž dôstojnosť človeka odôvodňuje mocná idea zámerného Božieho stvorenia z lásky, vďaka ktorému je samotná existencia každej bytosti – a o to viac ľudskej bytosti – hodnotná, lebo je Bohom chcená.

Normatívny koncept dôstojnosti teda mohol perfektne fungovať v teistickom a kresťanskom prostredí, v ktorom sa všetci či temer všetci spoliehali na Božiu vôľu ako na plán, ktorý riadi stvorenie a dejiny: ktoré nadobudli ešte väčšiu dôstojnosť a dôležitosť po vykúpení, po obete Božieho Syna za spásu všetkých Božích detí. Z hľadiska teológie soteriologické udalosti dokonca otvárajú nekonečné perspektívy zvyšovaniu dôstojnosti: ľudia prostredníctvom zjednotenia s trpiacim, umučeným a obetujúcim sa Božím Synom znovu nadobudli pred Otcom Božie synovstvo. Až do tej miery, že každá z ľudských bytostí – už na počiatku stvorených na Boží obraz – teraz nezaslúžene (z milosti) získala aj Božiu podobu. Ľudia sa stali „synmi v Synovi“ a zdedili6 tak nekonečnú dôstojnosť z pohľadu nemenného, absolútneho a definitívneho Boha, z jediného pohľadu, ktorý všetko preváži.

      Tento transcendentný pohľad bol však zničený sekularizmom, ktorý v modernej dobe nahradil sekularizáciu. Podľa mňa ide o dva veľmi rozdielne procesy: sekularizácia znamená desakralizáciu sveta, v ktorom sa však uskutočňuje biblické poslanie, v ktorom je svet zverený ľuďom.7 To sa dnes pred našimi očami uskutočňuje – viac ako kedykoľvek predtým – prostredníctvom závratného rozvoja biotechnológií: teda sekularizácia nie je sama osobe cudzia Božiemu plánu, ani nie je nekompatibilná s kresťanským chápaním dejín a pokroku (pokroku k Bohu, nie k emancipácii od neho, ako to chceli niektorí osvietenci). Sekularizmus je, naopak, ideologické chápanie sekularizácie: ideovým motorom tejto ideológie, ktorá je dnes taká rozšírená, je, že ľudia sa môžu pokojne zaobísť bez Boha, že je možné predstaviť si svet, spoločenské spolužitie a osobný život, akoby Boh neexistoval (podľa slávneho motta Huga Grotia (1625) – etsi daremus Deus non esse), alebo že by bez Boha dokonca boli ľudia lepší alebo  – ako nám navrávajú niektorí – pretože vyhlásenia o existencii Boha a viera niektorých v neho sú poznačené fanatizmom (a s tým súvisí násilná nekompromisnosť či vojnové štváčstvo mnohých náboženských prejavov), alebo v nich ide o pokrytectvo a maskovanie zla (ako v prípade často zveličovaného, no zaiste nie vymysleného škandálu pedofílie niektorých kňazov).

      Inak povedané, práve v prípade dôstojnosti ide o žiarivý príklad tzv. „Böckenfördeho teorému“,8 formulovaného v roku 1967: „Liberálny a sekularizovaný štát sa živí z normatívnych predpokladov, ktoré sám zo seba nie je schopný garantovať“. Medzi tieto normatívne predpoklady zaiste patrí aj ľudská dôstojnosť ako zdroj ľudských práv, a teda ako základ a počiatok právnej ochrany jednotlivca: všetci sú o nej presvedčení, všetci o nej hovoria s rečníckym nadšením a neochvejnou istotou, všetci sa jej dovolávajú pri jej najvykričanejších porušeniach; nikto však – alebo len málokto – je schopný vysvetliť, v čom spočíva, aké sú jej základy, prečo by mala byť taká neotrasiteľná a nedotknuteľná. Nakoniec niet divu, že pre mnohých môže v niektorých nariadeniach dôstojnosť pokojne spolunažívať s konaním, ktoré predstavuje jej priame narušenie, teda narušenie ich vlastných normatívnych základov. Ide o nariadenia týkajúce sa potratu, ktorý je legalizovaný temer vo všetkých právnych poriadkoch sveta, surogátneho materstva, ktoré mnohé právne systémy uznávajú a nemálo iných by ho chcelo legitimizovať,9 odstránenia hendikepovaných alebo chorých v stave minimálneho vedomia10 na základe rozhodnutia prijatého ich opatrovníkmi alebo právnymi zástupcami alebo na základe ich predpokladaného súhlasu, a pod.11

      

2. Právny pojem dôstojnosti: stručná filozofická genealógia

Chcem upozorniť, že nenavrhujem odložiť koncept dôstojnosti ad acta: napriek všetkému totiž ide o veľmi potrebný styčný prvok medzi personalistickými a libertariánskymi prístupmi, medzi svetom „pro life“ a „pro choice“. Hoci tento styčný bod môže byť práve v dôsledku dvojznačnosti tohto pojmu oslabený, zároveň môže byť táto dvojznačnosť aj jeho silnou stránkou, pretože vytvára spoločnú oblasť pre dialóg. A dobre vieme, že dialóg je potrebný vždy, no zvlášť v dobe, keď nositelia silnej myšlienky (ako je tá kresťanská) sú v menšine. Aby „tvorivá menšina“ – o ktorej hovoril pred niekoľkými rokmi v jednom rozhovore Benedikt XVI.12 – uskutočnila svoju prozreteľnostnú úlohu (tak trochu v línii evanjeliového kvasu,13 alebo štipky soli, ktorá dokáže dať chuť celému jedlu14), musí sa táto menšina aspoň pokúsiť o to, aby bola vypočutá, a na to je potrebný spoločný jazyk, aspoň do istej miery pochopiteľný obom stranám.

Som presvedčený, že jednou z hlavných dejinných úloh kresťanov tejto doby – vyznačujúcej sa nielen morálnou, ale aj existenciálnou temnotou – je zachovanie veľkého významu rozumu a reflexie v osobnom i kolektívnom živote ľudí. Práve rozum sa totiž v modernej dobe dostal do krízy15: dôvera v jeho schopnosť poznať pravdu, a teda realitu, určiť objektívne základy morálky, práva a politiky, vybudovať osobné vzťahy na solídnych, a nie na neistých alebo arbitrárnych základoch, akými sú emócie. Preto viera vyznávajúca vtelenie „logosu“16 ostáva dôveryhodnou možnosťou na záchranu ľudského rozumu: a tak s oprávnene dobrými dôvodmi pre otvorený – a nie ustráchaný – dialóg môžeme pokračovať v pomalej, každodennej práci na šírení a obrane pravdy, ktorá nám bola medzi inými zverená.

      Z tohto dôvodu navrhujem, aby sme si zachovali veľmi úzky koncept ľudskej dôstojnosti: hoci si uvedomujeme jeho dvojznačnosť a nesprávne chápanie, ku ktorému môže viesť. Inými slovami navrhujem, aby sme prijali sekularizovaný dialóg a energicky odmietli ten ideologický, sekularistický. Prijmime teda kategóriu dôstojnosti, dobre si uvedomujúc, že jej posledným základom (a koreňom jej neporušiteľnosti) je Boh a jeho osobný vzťah s každou ľudskou bytosťou (v stvorení a vo vykúpení). Urobme to v presvedčení, že aspoň terminologicky tí, ktorí odmietajú otvorenú diskusiu o transcendentne, pripustia odkaz na dôstojnosť ako zdroj a základ ľudských práv, a že v dôsledku toho tento koncept poskytne spoločnú, prakticky univerzálnu pôdu pre stretnutie.17

      Ak sa na túto problematiku pozrieme bližšie, nájdeme analogický pokus na začiatku používania tohto slova v uvedenom význame, keď vo vrcholnej renesancii Pico della Mirandola predniesol pamätnú reč Oratio de Dignitate Hominis (1496). Pravdepodobne vďaka tomuto prejavu sa slovo „dôstojnosť“ vytratilo zo sociologického slovníka (kde označovalo šľachtické stupne a rodinné roly), aby definitívne vstúpilo do všeobecného filozofického jazyka. A išlo práve o prejav prednesený s cieľom ukázať kontinuitu kresťanského zjavenia s pohanskou perspektívou (mýtu a klasickej filozofie, zvlášť gréckej a latinskej, ale aj indických a blízkovýchodných tradícií). Práve počnúc týmto talianskym renesančným autorom sa začína bežne stotožňovať osobitná ľudská dôstojnosti v Božom stvorení so slobodou, ktorou Boh obdaril toto svoje stvorenie: „Najlepší tvorca nakoniec stanovil, aby ten, komu nemohol venovať nič vlastného, mal podiel na všetkom, čo náležalo každému jednému stvoreniu zvlášť. A tak ponechal človeka ako stvorenie bez určenej podoby, postavil ho do stredu sveta a prehovoril k nemu týmito slovami: ,Adam! Nepridelil som ti nijaké určité sídlo, nijakú tebe vlastnú podobu, ani nijaké osobitné dary – a to preto, aby si získal a mal také sídlo, takú podobu a dary, aké si podľa vlastného priania a úsudku sám zvolíš. Prirodzenosť ostatných stvorení je vždy pevne určená a rozvíja sa iba v medziach, ktoré sú stanovené mnou predpísanými zákonmi. Ty si však budeš, bez toho, že by si bol akokoľvek obmedzovaný, určovať svoju prirodzenosť podľa svojej vlastnej slobodnej vôle, do starostlivosti ktorej som ťa zveril. Aby si mohol ľahšie pozorovať všetko, čo je na svete, postavil som ťa do jeho stredu. Neurobil som ťa ani nebešťanom, ani pozemšťanom, ani smrteľníkom, ani nesmrteľným, aby si ako svojprávny a vážený sochár a výtvarník mohol sám seba utvárať do takej podoby, akej dáš sám prednosť.ʻ“ 18

      O tri storočia neskôr, v roku 1785 Immanuel Kant vo svojom diele Základy metafyziky mravov predpokladal princíp dôstojnosti ako kľúčový prvok na rozlíšenie medzi osobami a vecami (ktoré je pre etickú, právnu a politickú reflexiu podstatné). A ak chcel k nemu dospieť, nemohol konať inak, než rozvinúť tézu Pica della Mirandollu: „Bytosti, ktorých jestvovanie nespočíva síce na našej vôli, ale na prírode, majú takisto, ak sú nerozumnými bytosťami, iba relatívnu hodnotu ako prostriedok, a preto sa volajú vecami (Sachen), oproti tomu rozumné bytosti sa nazývajú osobami, lebo ich prirodzenosť sa vyznačuje tým, že sú účelmi samy osebe, t. j. sú niečím, čo sa nesmie používať iba ako prostriedok, a potiaľto teda obmedzuje akúkoľvek svojvôľu (a je predmetom úcty).“ 19

      Z týchto predpokladov potom vyplývajú známe Kantove vyjadrenia o dôstojnosti, ktoré môžeme považovať skutočne za filozofický vzor pre preambulu mnohých národných ústav a medzinárodných vyhlásení ohľadom ľudských práv20: „V ríši účelov má všetko alebo cenu, alebo dôstojnosť. Na miesto toho, čo má istú cenu, možno dosadiť čosi iné ako ekvivalent; čo však presahuje akúkoľvek cenu a teda nepripúšťa nijaký ekvivalent, to má dôstojnosť. Čo sa vzťahuje na všeobecné ľudské náklonnosti a potreby, má trhovú cenu; čo aj bez predpokladu nejakej potreby je v súlade s určitým vkusom, t.j. so zaľúbením v určitej neúčelnej hre našich duševných síl, má afektívnu cenu; no to, čo vytvára podmienku, za ktorej jedinej môže byť niečom účelom samým osebe, nemá hodnotu, ktorá je iba relatívna, teda cenu, ale vnútornú hodnotu, t.j. dôstojnosť.“21 Ako uzatvára nemecký filozof: „Autonómia je teda základom dôstojnosti ľudskej a každej rozumnej prirodzenosti“22. Všimnime si, že Kant hovorí o „ľudskej prirodzenosti“ a nie o jednotlivej ľudskej bytosti: preto aj keď jednotlivec vykazuje nejaké psychofyzické anomálie alebo zastáva postoje, ktoré nazývame „nedôstojnými“, nie je dotknutá dôstojnosť, ktorá mu prináleží ako členovi ľudského druhu.

      Tento bod treba považovať za kľúčový: ak totiž hypoteticky predpokladáme, ako to robia mnohí, že dôstojnosť možno stratiť, musíme tiež akceptovať, že dôstojnosť si treba zaslúžiť, že existujú podmienky a požiadavky, ktorým je prístup k ľudskej dôstojnosti podriadený a že existuje niekto, kto má moc ju priznať alebo odoprieť. Tento „niekto“ by sa v tomto prípade nachádzal v nadradenej pozícii oproti tým, ktorí podliehajú jeho rozhodnutiu, od ktorého – ako je dobré pripomenúť – závisí právna subjektivita posudzovaného, t. j. jeho plná ľudskosť vo sfére právnej a politickej, jeho práva a povinnosti. Ide teda o zásadnú otázku: ako možno odôvodniť podobnú moc a jej nositeľa? Aké kritériá bude aplikovať pri svojom osudovom rozhodnutí? Bolo by dostatočným základom pre takúto moc nad životom a smrťou sebe podobných bytostí, ak by ju nemal individuálny, ale kolektívny subjekt – snáď legendárna väčšina (volonté generale Jeana Jacquesa Rousseaua)?

      Úvahy, ako je táto, vyjasňujú základný bod: buď sa dôstojnosť chápe na základe objektívnych a absolútnych podmienok (pričom ostáva problém, na čom sa podobné podmienky zakladajú – čo je v hraniciach sekularizmu neriešiteľný problém), alebo ide o právne neužitočný, ak nie priam pokrytecký koncept. S Robertom Spaemannom teda napokon musíme uzavrieť, že „môže a musí existovať jediné kritérium na identifikovanie osoby (a teda jej dôstojnosti): biologická príslušnosť k ľudskému rodu. Preto aj začiatok a koniec existencie osoby nemožno oddeliť od začiatku a konca ľudského života. Ak ,niektoʻ existuje, tak existuje dovtedy, pokým existuje konkrétny ľudský organizmus, a bude existovať, pokým tento organizmus žije. Bytie osoby je životom človeka“23.

      Aj autori, ktorým je vzdialený kresťanský pohľad a metafyzika osoby, prijali – možno v línii Kantovho dedičstva – podobný koncept dôstojnosti vo vzťahu k slobode: napríklad Jürgen Habermas v jedinej bioetickej knihe, ktorú publikoval, píše, že „,jaʻ, ktoré je ,cieľom osebeʻ a ktoré treba vždy v druhom rešpektovať, sa prejavuje predovšetkým v tom, že môže byť považované za pôvodcu životného konania zameraného na svoje vlastné požiadavky. Každý interpretuje svet zo svojej perspektívy, koná z vlastných dôvodov, robí si vlastné plány, sleduje svoje záujmy a zámery, je zdrojom autentických požiadaviek“ 24.

      Ak bude ďalšia príležitosť, mohli by sme túto diskusiu o dôstojnosti hlbšie rozvinúť, a to s ohľadom na s ňou spojený pojem ľudskosti. Tento pojem je menej dvojznačný a menej povoľný voči subjektivistickým a libertariánskym vplyvom v prípade, že ho nespájame s individuálnym hodnotením toho, čo je a čo nie je ľudské, ale skôr s pevným biologickým ukotvením (ako to navrhuje Robert Spaemann: každá bytosť patriaca k ľudskému rodu je osobou, teda má základnú dôstojnosť, ktorá prináleží ľudstvu) a kultúrnym ukotvením (ako navrhuje Charles Taylor25: každý historický prejav ľudstva je hodný uznania a rešpektu za podmienky, že tlmočí zmysel krásneho a dobrého istému počtu osôb počas dostatočne dlhej doby). Dnes však postačí, ak sa pokúsime rozvinúť danú tému v smere bio-práva, ako bolo určené.

      

3. Dôstojnosť ľudského života a živého ľudského tela

Hoci sa diskutuje o krajných fázach ľudského života a ich dôstojnosti, nikto nepochybuje o tom, že ľudský život sám osebe je niečím dôstojným. Laické kantovské dedičstvo bolo prakticky univerzálne prijaté, a preto nie je predmetom diskusie.

Môžeme sa legitímne odvolávať na to, že na spomínanej dôstojnosti sa podieľa aj každá „normálna“ fáza ľudskej životnej cesty (najmä ak berieme vážne fakt, že každý jedinec nášho druhu je neopakovateľný, tak nemôže byť seriózne vedená alebo akceptovaná nijaká diskusia ohľadom „normálnosti“ a „nenormálnosti“ týchto fáz). Keďže choroba a staroba sú úplne normálne fyziologické fázy ľudskej životnej skúsenosti, bolo by neprijateľné označiť ich za nedôstojné. Z toho plynie, že choroby aj staroba sú rovnako dôstojné, ako je dôstojná živá ľudská bytosť, ktorá im takpovediac odovzdáva svoju ontologickú – a nielen kontingentnú či eticky podmienenú – dôstojnosť. Inak povedané, ťažká a ponižujúca choroba, rovnako ako nedôstojná a nečistá staroba nestačia na to, aby čo i len minimálne naštrbili plnú dôstojnosť tých, ktorí ich prežívajú (i keby si ich snáď sami privodili – práve preto sa hovorí o neporušiteľnej dôstojnosti dotyčných osôb, že neexistuje zločin, ktorý by páchateľa úplne obral o ontologickú dôstojnosť, ktorá mu prináleží26). Pretože dnes hovoríme o vzťahu k politike krajín Európskej únie a ja som právnik, spomeniem aj niektoré dokumenty alebo rozsudky týkajúce sa zaobchádzania s dôstojnosťou starých a chorých osôb. Z nich získame užitočné údaje na rozvinutie kritických úvah ohľadom vývoja a aktuálnych politických tendencií, ktoré napokon doplníme niekoľkými skôr filozofickými úvahami.

      Prvý text, ktorý je vhodné spomenúť, je bezpochyby tzv. „charta z Nice“ z roku 2000, ktorá bola začlenená do Lisabonských zmlúv (2008) a predstavuje Chartu základných práv Európskej únie, ktorej súčasťou je od roku 2004 aj Slovenská republika. V nej sa upriamuje pozornosť predovšetkým na fakt, že normy ohľadom ľudskej dôstojnosti predchádzajú tie, ktoré sa týkajú slobody: ide o dôležité a z istého pohľadu prekvapujúce posolstvo, ak berieme do úvahy libertariánsku atmosféru, ktorá aktuálne vládne v oblasti práva na Západe. Tvrdiť, že dôstojnosť predchádza slobodu, značí podriadiť slobodu dôstojnosti: aj akty dokonalej slobody, ktoré poškodzujú ľudskú dôstojnosť, by takto boli v protiklade s hlavnými princípmi, ktorými sa riadi Európska únia. Nejde len o teoretické diskusie: stačí si spomenúť na zdrvujúci a veľmi známy prípad kanibala z Rothenburgu (o ktorom hovorí Spaemann v jednej svojej eseji o dôstojnosti27), alebo na – taktiež nemecký – prípad odsúdenia tzv. „peep show“28, či na slávny zákaz „hádzania trpaslíkmi“ vo Francúzsku29. Hoci tieto rozsudky predchádzali schváleniu charty dobre ilustrujú jej zmysel: ak má spĺňať svoju inštitucionálnu povinnosť, nestačí, aby právne nariadenia chránili slobodu jednotlivcov. Najskôr a predovšetkým je potrebné zaistiť plnú ochranu jadra základných právnych dobier, ktorým ani samotní nositelia spomínaných práv nemôžu ľubovoľne nakladať. Inými slovami, sloboda a sebaurčenie prichádzajú až po dôstojnosti, nie pred ňou – dôstojnosť je ich nevyhnutným, nedisponibilným obsahom.

      Z toho všetkého vyplýva, že akákoľvek legalizácia eutanázie a asistovanej samovraždy je veľmi problematická, keďže tieto nevyhnutne spôsobujú krízu uvedenej hierarchie hodnôt, lebo dávajú prednosť slobode pred dôstojnosťou.30 Ak totiž v skutočnosti dôstojnosť predchádza slobodu a predstavuje minimálny nedotknuteľný základ, ktorým nemôže disponovať dokonca ani jej nositeľ, potom jediný spôsob ako odôvodniť legálnosť eutanázie je považovať smrť a chorobu za nedôstojné ľudských bytostí. Tu však vzniká prv spomínaný paradox: ak sa totiž popiera, že smrteľnosť a zraniteľnosť sú základnými charakteristikami ľudskej existencie značí to, že sa popiera samotná ľudskosť.

      Neexistujú však nijaké prirodzené podmienky života ako také, ktoré by boli nedôstojné človeka: nedôstojnosť predpokladá umelý scenár, výsledok vedomých rozhodnutí. Iba človek sám alebo iný človek môže spôsobiť, že ľudská bytosť žije v nedôstojných podmienkach, s ohľadom na ktoré je relevantné vykonať nápravu prostredníctvom právnej úpravy. Nič iné nemôže byť zodpovedné za poškodenie dôstojnosti života ľudskej bytosti, ani nič nemožno samo osebe považovať za nedôstojné. To nás však nezbavuje povinnosti, aby sme v súlade s princípom solidarity – uznávaným vo všetkých platných ústavách, a nielen tých, ktoré sú inšpirované socializmom, a potvrdeným aj sociálnou náukou Katolíckej cirkvi – urobili tak na individuálnej, ako aj kolektívnej úrovni všetko, čo sa dá, pre zlepšenie podmienok života tých menej obdarených, a to v zmysle  tzv. sociálnych práv (na zdravie, vzdelanie, prácu atď.) vyjadrených rôznymi spôsobmi.

      Ak má zákonodarca alebo sudca (ktorí sú hlavnými subjektmi právnych skúseností, sprevádzaní svojimi spolupracovníkmi, medzi ktorých patria súkromní advokáti a verejní funkcionári) posúdiť, či je istá situácia v súlade s ľudskou dôstojnosťou, aby napravil prípadné nespravodlivosti, je jasné, že za tieto situácie musia byť zodpovední ľudia. Ako by sme mohli súdne namietať voči zemetraseniu, vlne cunami či genetickej deformácii? Ak však zemetrasenie zapríčinilo, že v budove, ktorá mala certifikát seizmickej odolnosti, boli zasypané osoby, potom existuje zodpovedná osoba (nie za zemetrasenie, ale za škody, ktoré zemetrasenie spôsobilo na mieste, ktoré malo byť bezpečné a kde sa možno ľudia ukryli v plnej dôvere). Iba ak obrovská vlna prevráti plavidlo, ktoré sa vydalo na more napriek zákazu – z dôvodu mimoriadneho rizika nebezpečného počasia, ten, kto prijal rozhodnutie ísť na more, preberá aj zodpovednosť (znovu hovorím, že nie za cunami, ale za škody spôsobené osobám a veciam, lebo ich nemal vziať na more). Ak je genetická deformácia priamym dôsledkom požitie teratogénneho lieku, alebo dôsledkom vystavenia radiácii na nevyhnutné diagnostické vyšetrenie vykonávané počas tehotenstva, tehotná žena, ktorá podstúpila toto riziko a zdravotnícky personál reagujú, že nevedeli o nebezpečenstve (zatiaľ čo by takáto starostlivosť o počaté dieťa strácala zmysel, keď sa, naopak, stalo praxou využívať potrat na to, aby sa zabránilo narodeniu neželaného dieťaťa s postihnutím).

      

4. Dôstojnosť konca života v kontexte technologickej medicíny

      Suma sumárom je zrejmé, že keď sústredíme pozornosť na problém choroby a staroby, správna filozofická antropológia nám bezpochyby potvrdí, že prítomnosť choroby a smrti, ako aj úpadku človeka v konečnej fáze jeho života, sú prirodzené súčasti ľudskej existencie, ktorá je biedna, krehká, zraniteľná a smrteľná. Evidentný pokrok právnej kultúry je navyše poznačený rastúcou citlivosťou národnej i medzinárodnej legislatívy na zvlášť zraniteľné okolnosti, a to nielen v spoločenskom zmysle (diskriminované etnické skupiny či zraniteľné skupiny obyvateľstva, ako sú deti či ženy), ale aj v psycho-fyzickom zmysle, ako sa to stáva práve pri rôznych ochoreniach.

      Práve preto, že ide o  celkom prirodzené udalosti pre ľudské bytosti, či už sú vrodené alebo (následne) získané, staroba, choroba alebo hendikep nemôžu ospravedlniť diskrimináciu tých, ktorí sú nimi postihnutí: naopak, mali by aktivovať dynamiky osobitnej podpory zo strany zákona a verejnej správy, práve tak, ako sa to deje v mnohých oblastiach občianskeho života (úľavy na cestovnom pre osoby s postihnutím, školskí asistenti, štátna finančná podpora rodín na zaobstaranie pomôcok alebo drahých liekov pre potreby ich drahých atď.). Skutočným pokrokom je každý krok vpred v oblasti ochrany osôb, a to všetkých osôb.31 Ide o ľudský pokrok, pretože rešpektuje a oceňuje ľudskú dôstojnosť. Každý ústupok, každé krátenie výdavkov v tomto smere je však krokom späť v právnej kultúre, lebo znamená, že právny poriadok sa zrieka jednej zo svojich primárnych a určujúcich úloh.

      Starnutie, choroby, hendikep, ubúdanie schopností – to nie sú marginálne aspekty ľudskej existencie a nie sú to ani náhodné udalosti. Ide o univerzálne javy, ktoré patria k našej prirodzenosti. Dobre to objasnil v 50-tych rokoch minulého storočia v niekoľkých rozhlasových prednáškach Romano Guardini, keď napríklad ohľadom staroby povedal: „Prvou požiadavkou je teda: prijať starobu. O čo dôstojnejšie sa to stane, o to hlbšie pochopíme zmysel života; a o čo rozhodnejšia je poslušnosť pravde, o to autentickejšia a cennejšia je fáza života, ktorá nesie toto meno“ 32.

      Ani medicína, ani právo si nesmú či nemôžu nárokovať, že tento stav zmenia, lebo je to faktický stav a nijakým spôsobom sa netýka príčetnosti alebo zodpovednosti kohokoľvek. Nedôstojný ľudského stavu nie je fakt, že zomierame, že trpíme, že postupne s pribúdajúcimi rokmi strácame schopnosti a silu: nedôstojné je, že zomierame nespravodlivo (teda niečím zapríčinením), že zomierame neodôvodnene (hoci existujú dostupné a adekvátne prostriedky, ktoré však neboli náležite použité pri úbytku našich schopností). A tu môže a má právo zasiahnuť: totiž, práve toto je jeho funkcia a dôvod jeho existencie, ak chceme zdôvodniť chápanie právneho poriadku ako štruktúry zameranej na pokojné ľudské spolužitie.33

      Politiky krajín Európskej únie by mali začínať odtiaľto, ak chcú byť spravodlivé: a tak by to mala urobiť aj spoločná politika únie, a tiež súdy a zvlášť tie, ktoré sú poverené primárnou ochranou základných práv (národné ústavné súdy, Súd EÚ, Európsky súd pre ľudské práva).

     

     5. Aktuálne tendencie: niektoré príklady týkajúce sa choroby a staroby

      Ak sústredíme svoju pozornosť na judikatúru Európskeho súdu pre ľudské práva, pod ktorého jurisdikciu od 1. januára 1993 spadajú aj prípady, ktoré sa týkajú občanov Slovenskej republiky, je potrebné pripomenúť aspoň niektoré rozhodnutia ohľadom ukončenia života: v niekoľkých prípadoch súvisiacich s koncom ľudského života sa súd najviac odvolával na článok 2 Dohovoru, týkajúci sa práva na život34 a čl. 8 o práve na rešpektovanie súkromného a rodinného života.35 Napriek tomu v týchto rozhodnutiach nechýbajú protirečenia a nedôslednosť, ktorá, zdá sa, potvrdzuje, čo som sa snažil objasniť od začiatku ohľadom obmedzenej právnej dôveryhodnosti princípu dôstojnosti.

      Prvý rozsudok, v ktorom ESĽP považuje za povinnosť vstúpiť do podstaty uvedených problémov, je rozsudok v prípade Diane Prettyovej z roku 2002 (Angličanka stredného veku, postihnutá syndrómom amyotrofickej laterálnej sklerózy v pokročilej fáze, ktorej národné súdy odmietli všetky jej žiadosti o legalizáciu asistovanej samovraždy za pomoci manžela, a preto sa odvolala na Európsky súd), v ktorom sa tvrdí, že „samotnou podstatou Dohovoru je rešpekt voči ľudskej dôstojnosti a ľudskej slobode. Bez akéhokoľvek úmyslu popierať princíp posvätnosti života chráneného Dohovorom, súd rozhodol, že pojem kvality života nadobúda svoj význam/na význame rámci článku 8 Dohovoru. V dobe, keď sa očakávanie dlhovekosti spája s rastúcou komplexnosťou medicíny, sú mnohí ľudia znepokojení, že budú nútení žiť dlho v starobe alebo v stave pokročilej fyzickej alebo mentálnej senility, čo silne protirečí ich chápaniu vlastného ja a osobnej identity“.36 Na základe tohto a iných podobných argumentov ESĽP bránil stanovisko, ktoré prijala anglická justícia a odmietol žiadosť pani Pretty.

      V nasledujúcom prípade, ktorý sa týkal žiadosti o asistovanú samovraždu vo Švajčiarsku, kde je to legálne, no neboli splnené podmienky stanovené miestnou legislatívou (choroba, ktorou trpel žiadateľ, bola totiž psychického, nie organického charakteru), ESĽP uzatvára: „S ohľadom na skôr uvedené a na hranice, v ktorých sa v tomto prípade uznáva kompetencia národných autorít, sa súd domnieva, že aj za predpokladu pozitívnej povinnosti štátov prijať opatrenia umožňujúce dôstojné vykonanie aktu samovraždy, sa švajčiarske autority v tomto smere nedopustili pochybenia tým, že v tomto konkrétnom prípade žiadosti nevyhoveli“37. Napriek odmietnutiu žiadosti o povolenie samovraždy sa pozornosť upriamuje na spojenie medzi samovraždou a dôstojnosťou, ktoré súd zaviedol: ak existuje v akte samovraždy istá dôstojnosť, existuje aj dôstojnosť smrti ako súkromného a neodvolateľného rozhodnutia osoby. Ak však prisúdime dôstojnosť istému konaniu, znamená to, ako sme objasnili, že mu udelíme spôsobilosť stať sa predmetom individuálnych práv: a právam zodpovedajú povinnosti iných subjektov, ktoré sú právne zaviazané splniť požiadavky na to oprávnených osôb. Najdôležitejšie vyjadrenie tohto rozhodnutia je teda to, ktoré je obsiahnuté v paragrafe 51: „Vo svetle tohto prípadu sa súd domnieva, že individuálne právo rozhodnúť sa, akými prostriedkami a v akom čase on či ona svoj život ukončí, za podmienky, že sú schopní slobodne dospieť k rozhodnutiu v tejto veci a ich následné konanie, je jedným z aspektov práva na rešpektovanie súkromného života v zmysle článku 8 Dohovoru“.

      Ako je zrejmé z tohto druhého rozhodnutia, proces stotožnenia dôstojnosti so sebaurčením už dozrel: takže plnosť dôstojnosti (ktorú je právny poriadok – špecificky ten európsky –  povolaný chrániť), nie je daná živou osobou, ale jej vôľou: aj v prípadoch, ako bol ten, ktorý mal súd posúdiť a v ktorom sa vlastná vôľa obracia proti živej osobe a žiada legitimizáciu samovraždy.

      Tretí a posledný rozsudok, o ktorom tu chcem uvažovať, je rozsudok vo francúzskom prípade Vincenta Lamberta z roku 2015. Súd v ňom zavŕšil protirečenie, ktoré už bolo istým spôsobom implicitne prítomné v tom, že sa do pojmu dôstojnosti zaviedol pojem vôle, ktorá mu tak bola objektívne i subjektívne nadradená ako obsah princípu dôstojnosti. ESĽP po tom, ako doslovne potvrdil vyjadrenia obsiahnuté v rozsudku v prípade Pretty a v rozsudku v pípade Haas, v prípade Lamberta dodáva, že „podľa dostupných materiálov komparatívneho práva, ak absentujú vylepšené smernice alebo ,vôľa žijúcehoʻ, mnohé krajiny požadujú, aby sa vyvinulo úsilie presvedčiť sa o pacientovej predpokladanej vôli pomocou rôznych prostriedkov (vyhlásenia právneho zástupcu alebo rodiny, iných faktov svedčiacich o pacientovej osobnosti a presvedčení, atď.)“38. Tým, že ESĽP do centra pozornosti kladie vôľu pacienta a zároveň dokonca pripúšťa jej podozrivú či domnelú rekonštrukciu, završuje proces stotožnenia dôstojnosti so sebaurčením, začatý v roku 2002: pri bližšom pohľade vidno, že sa posúva ešte ďalej, ako siaha kantovský koncept, ktorý síce spája dôstojnosť osôb s ich slobodou, no v transcendentnom zmysle a s dôraznými normatívnymi väzbami. ESĽP sa totiž odvoláva na sebaurčenie, ktoré nemá iné obmedzenia okrem hranice poškodzovania druhých a ktoré siaha až po plnú moc disponovať svojím telom, ktorá je predpokladom legalizácie samovraždy.

      Ako vidno z uvedených troch príkladov, judikatúra ESĽP nám účinne predstavuje problém, ktorý som v teoretickej rovine objasnil v prvej časti svojich úvah: teda mnohoznačnosť právneho konceptu ľudskej dôstojnosti zbaveného vedomého metafyzického základu (a v konečnom dôsledku aj viery vo stvorenie a v to, že sme Božie deti).

6. Riziko fetišizmu biologického života

      Tento záver, o ktorom som pevne presvedčený, ešte doplním niekoľkými úvahami, ktorými by som chcel ukončiť svoj príspevok. Ide o myšlienky, ktoré sa týkajú situácie v našom zdravotníctve a jeho služieb: ak sme vylúčili, že by sám život (resp. jeho kvalita) mohol ohrozovať ľudskú dôstojnosť, ako občas niektorí tvrdia, potom nemáme možnosť eliminovať riziko, že „umelý život“ alebo lepšie „biologické prežitie sprostredkované prístrojmi“ poškodí osobu tým, že sa z nej namiesto cieľa stane prostriedok, sa poškodí jej dôstojnosť. Pokúsim sa to vysvetliť lepšie.

      Za posledné desaťročia zažila medicína v poznatkoch a schopnosti ich aplikácie veľmi pôsobivý pokrok, či už ide o genetickú revolúciu, ktorá hlboko mení medicínsky prístup k chorobám, alebo o vplyv úspešného spojenia medicíny s technológiou (ľudská biotechnológia). Tento pokrok sa prijíma ochotne a s vďačnosťou pre mimoriadne plody, ktoré priniesol a prinesie ľuďom: ale je to pokrok, ktorý, tak ako každý iný pokrok technickej povahy, nie je dobrom osebe, ale len vo vzťahu k dobru, ktoré podporuje. Nástroje totiž môžu produkovať dobrá, ale môžu aj škodiť: pričom nástroj a ten, kto nástroj použil (podľa úmyslu, ktorý riadil dosahovanie výsledku), sa posudzujú vo vzťahu k výsledkom („po ovocí ich poznáte“).

      Ak aplikujeme tieto základné etické a morálno-teologické zistenia na starostlivosť o ľudskú osobu, osobitne v konečnej fáze života, môžeme si uvedomiť, že aj biotechnológia –  podobne ako napríklad atómová energia či internet – podlieha  riziku, že sa z lieku stane jedom (podľa zjavnej dvojznačnosti gréckeho slova pharmacon, z ktorého je talianske  farmaco – liek odvodené).

      Netreba príliš rýchlo zabudnúť na Guardiniho upozornenie, v ktorom sa spája už spomínaná oslava špecifickej dôstojnosti seniorského veku s faktom, že „človek, ktorý starne, sa neblíži ku koncu, ale k večnosti“. Je veľmi pravdepodobné, že my, ktorí sme dnes tu, sa všetci na tom zhodneme. Pritom sme v súlade s týmto filozofom presvedčení, že „večnosť nie je len kvantitatívnym, hoci aj nezmerateľným Viac, ale je to niečo kvalitatívne Iné, slobodné, nepodmienené. Večnosť nie je vo vzťahu k biologickému životu, či k osobe. Neuchováva osobu tým, že ju zvečňuje, ale ju uskutočňuje v absolútnom zmysle. Vedomie tejto večnosti rastie v miere, v akej je úprimne prijímaná pominuteľnosť. Kto sa jej usiluje vyhnúť, skryť ju, alebo poprieť, nikdy si ju neuvedomí“39.

      Teda, popieranie alebo snaha vyhnúť sa realite ľudského života – ktorá je práve realitou upadania biologickej stránky života a prípravou na jeho plnšie uskutočnenie v inej dimenzii – nie je iba záležitosťou tých, čo svoj pozemský život (tempus probationis) žijú neadkvátne, alebo čo ho poškodzujú svojimi samo-poškodzujúcimi činmi ako je samovražda. Týka sa to tiež, hoci nie tak priamo, zamýšľaného výsledku liečenia, aktivít, terapií, operácií, ktoré smerujú k neúnosnému predlžovaniu biologického života, zabúdajúc na to, že tento je len dočasný a má prípravný a podriadený charakter vzhľadom na osobu, čo ho prežíva.

      Niečo podobné sa deje zakaždým, keď sa prostriedok stane cieľom a prepadne sa tzv. „terapeutickej úpornosti“, presnejšie definovanej ako „tvrdošijné pokračovanie v nevhodnej alebo neužitočnej liečbe“. Adriano Pessina jasne poukázal na paradox, ku ktorému môže tento postoj viesť: „Odmieta sa uznať biologické hranice, ktoré sa čoraz viac chápu ako prekážky, čo so sebou prináša opačnú tvár terapeutickej úpornosti – predstavujúcej neschopnosť akceptovať, že sme smrteľné bytosti – a to teoretizovanie o eutanázii“. Napriek zdaniu, že ide o opačné tendencie, vychádzajúce z nekompatibilného zamerania, je to práve naopak, lebo oboje – tak tvrdošijné pokračovanie v neužitočnej liečbe, ako aj eutanázia – vyplýva z neprirodzeného chápania ľudského života, ktoré rovnako poškodzuje jeho dôstojnosť, ako opustenosť a násilie. „Ak by vďaka technike nebolo viac možné rozlíšiť medzi ,nechať zomrieťʻ (fakt, ktorý zahŕňa uznanie relatívnej autonómie biologickej reality vzhľadom na ľudské plánovanie) a ,spôsobiť smrťʻ, potom by bolo jediným ľudským spôsobom ako zomrieť zabiť alebo zabiť sa“40.

      Každé medicínske zaobchádzanie, dokonca aj to najláskavejšie a najmenej nákladné, je odôvodnené iba vtedy, ak zlepšuje podmienky života pacienta: chceme ho, pretože ho lieči, obnovuje životnú rovnováhu, ktorá mu umožňuje návrat do normálneho života41, chceme ho, pretože v istých prípadoch, keď je uzdravenie vylúčené (z dôvodu istej vážnej choroby, vzniknutých komplikácií a pod.), zlepšuje pacientovu schopnosť znášať utrpenie prostredníctvom tíšenia bolesti, alebo v extrémnych prípadoch sedatívami či periodickým zbavovaním vedomia. Preto terapia, ktorá nemá tieto znaky, nie je platnou terapiou a nekvalifikuje sa ako právo pacienta, alebo ako predmet nejakej jeho schopnosti, a o to menej sa javí ako povinnosť zdravotného personálu. Preto je dôležité – aj z  etického pohľadu a možno i kresťanského rozlišovania – veľmi pozorne rozlišovať, aby sme kriticky nepristupovali výhradne k technológiám používaným na začiatku ľudského života (svätosväte sa stavajúc nielen proti technikám antikoncepčným a abortívnym, prostredníctvom ktorých sa odstraňujú nevinné ľudské životy, ale aj proti metódam umelého oplodnenia, ktoré nahrádzajú riešenia zamerané na liečenie neplodnosti a procedúry obchádzajúce isté ochorenia, ktoré však neliečia pacientov, ale uspokojujú ich túžbu po rodičovstve – hoci stále veľmi klamlivým a problematickým spôsobom). Môže sa totiž stať – a v skutočnosti sa to čoraz častejšie stáva – že hrozí zneužitie techniky aj vo fáze terapie, diagnostikovania či sprevádzania pri zomieraní. A podobne ako je ohrozená dôstojnosť na konci ľudského života, tak zneužitie biotechnológií pri chemickej alebo mechanickej antikoncepcii, umelom oplodnení, farmakologických technikách včasného prerušenia tehotenstva a mnohými inými spôsobmi, ohrozuje dôstojnosť na začiatku života.

      

7. Záver

Dospeli sme k záveru môjho, možno trochu rozsiahleho a krivolakého príspevku. Snažil som sa v zásade vysvetliť dôvody, pre ktoré môže naďalej ľudská dôstojnosť – hoci je dvojznačným a rôzne interpretovaným pojmom – platiť ako právny princíp, ktorý zakladá práva osôb od ich počatia po prirodzenú smrť. Predsa však je veľmi dôležité uvažovať nad jeho základom, aby tento koncept mohol dobre plniť svoju úlohu v etickom a právnom, národnom i európskom diskurze, aj v širšej komplexnej diskusii, ktorá sprevádza jednak rozhodnutia v jednotlivých kauzách (kazuistiky), jednak globálne politické stratégie. A základ ľudskej dôstojnosti spočíva celkom v jej ľudskosti, vo fakte, že všetky ľudské bytosti z mäsa a kostí  charakterizuje jedinečnosť a neopakovateľnosť, o ktorej laicky hovorila Hannah Arendtová pred mnohými rokmi. „Pretože každý človek je na základe zrodenia initium, počiatok a novo-prichádzajúci vo svete, môžu sa ľudia chápať iniciatívy, stávať sa začiatočníkmi a uvádzať do pohybu niečo nové. Povedané Augustínovými slovami: ,Aby bol teda počiatok, bol stvorený človek, pre ktorým nikto neexistoval (Initium ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit.)ʻ[...] Tento počiatok, ktorým je človek potiaľ, pokiaľ je niekým, rozhodne nie je totožný so stvorením sveta. Nedá sa povedať, že pred človekom nebolo nič, ale možno povedať, že pred ním nebol nikto.“42 A teda, ako Arendtová dodáva: „Zázrak, ktorý stále znova prelamuje beh sveta a chod ľudských vecí a zachraňuje pred zánikom, [...] je v konečnom dôsledku skutočnosť natality, narodenia [...] Skutočnosť, že človek  môže mať dôveru v svet a nádej pre svet, nie je nikde vyjadrená stručnejšie a krajšie, než v slovách, ktorými vianočné oratóriá ohlasujú radostnú zvesť: ,Narodilo sa nám dieťaʻ“43. Rešpektovať a chrániť toto dieťa, aj keď je už dospelé, aj keď sa už blíži ku koncu svojho života, nie je len kľúčový princíp bioetiky (a teda aj biopráva) – ako si želá Hans Jonas – ale je to aj východisko a cieľ civilizácie a práva.

 

____

 

1 Vyštudoval právo na Università degli Studi di Milano, získal doktorát z filozofie práva na Università degli Studi di Padova, vyučoval bioetiku na Università degli Studi di Roma “Tor Vergata” a na Lumse v Ríma. Člen nezávislej etickej komisie na univerzitnej poliklinike “Tor Vergata”. Autor monografií a článkov z oblasti bioetiky a biopráva, uverejnených v Taliansku aj v zahraničí.

2 Nedávno sa Richard Dawkins – možno s úmyslom provokovať – snažil ukázať, že existuje morálna povinnosť rodičov usmrtiť už v maternici ťažko postihnuté dieťa, ktoré počali, aby tak nevznikli spoločnosti náklady spojené so starostlivosťou oň. Jeho vyjadrenie vyvolalo samozrejme veľký rozruch, aj preto, že bolo urážkou detí a dospelých s postihnutím a ich združení. Žene, ktorá sa ho pýtala, čo urobiť v prípade tehotenstva, keď je plod vážne poškodený (“I honestly don't know what I would do if I were pregnant with a kid with Down Syndrome. Real ethical dilemma), anglický biológ sucho odpovedal: „Choďte na potrat a skúste to znova. Bolo by to nemorálne priviesť ho na svet, ak si môžete vybrať“ (20. augusta 2014).

3 Známa je myšlienka Petra Singera, rakúskeho bioetika, ktorý vyučuje na Princetone v USA: „Šimpanzy, psy, prasce, tak ako aj dospelí jedinci mnohých iných druhov, v mnohých ohľadoch predstihnú novorodenca s poškodeným mozgom, pokiaľ ide o schopnosť mať vzťah s druhými, konať samostatne, uvedomovať si seba, ako aj v akejkoľvek inej schopnosti, o ktorej možno povedať, že dáva životu hodnotu“ (P. SINGER, Liberazione animale). Drsné Singerove vyjadrenia sú v skutočnosti v zajatí toho, čo o dve storočia skôr povedal Jeremy Bentham, podľa ktorého „dospelý kôň alebo pes sú neporovnateľne racionálnejší a komunikatívnejší než jednodňové, týždňové či mesačné dieťa“. V inštitucionálnej rovine dosiahol animalizmus svoje najplnšie právne vyjadrenie vo Všeobecnej deklarácii práv zvieraťa, ktorá – hoci nemá právnu hodnotu – bola podpísaná v sídle UNESCO v Paríži 15. októbra 1978. Aby sme pochopili, o čo ide, uvediem napríklad článok 10: „(a) Nijaké zviera nesmie byť zneužívané pre potešenie človeka. (b) Vystúpenia zvierat a predstavenie, v ktorých sa využívajú zvieratá sú nezlučiteľné s dôstojnosťou zvieraťa“; článok 11: „Každý čin, ktorý zahŕňa zabitie zvieraťa, ktoré nie je nutné, je biovraždou, teda zločinom proti životu“ a záver článku 14: „(a) Združenia na ochranu a obranu zvierat musia mať zastúpenie na vládnej úrovni. (b) Práva zvierat treba brániť zákonom, tak ako ľudské práva“.

4 V tzv. „charte z Nice“, ktorá sa týka základných práv a po podpísaní Lisabonskej zmluvy sa stala súčasťou Zmluvy o ústave pre Európu, má mimoriadny symbolický význam fakt, že vyhlásenie práva na slobodu nasledovalo po normách na obranu ľudskej dôstojnosti (čl. 1–5).

5 Je o tom presvedčený aj Robert Spaemann: „Ľudská dôstojnosť nie je len jednou spomedzi iných empirických daností, ktoré človek vlastní. Ani nemôžeme povedať, že je to právo človeka, aby videl, že je jeho dôstojnosť rešpektovaná. Ale je to skôr metafyzický dôvod, prečo všetky ľudské bytosti majú práva a povinnosti“ (R. SPAEMANN, La dignità dell’uomo e la natura umana. In: Tre lezioni sulla dignità umana, Lindau, 2018).

6 Ako vysvetľuje sv. Pavol v jednej z najvýnimočnejších pasáží celej epištoly, v 8. kapitole Listu Rimanom.

7 Kniha Genezis 2, 15.

8 Podľa mena jeho autora, známeho žiaka ešte známejšieho právnika a filozofa Carla Schmitta, porov. E.-W. BÖCKENFÖRDE, Diritto e secolarizzazione. Dallo Stato moderno all’Europa unita. Laterza, 2007.

9 Surrogátne materstvo je plne legálne, teda môže byť obsahom zmluvy, schválenej zákonom a obhájiteľnej pred súdom, a to tak v najlukratívnejšej, platnej forme (ako je to v Portugalsku, vo Veľkej Británii, Kanade, Austrálii), alebo  v iných krajinách obmedzene, v tzv. bezodplatnej forme.

10 Na 1. svetovom bioetickom kongrese v roku 1992 H. M. Kuitert predniesol prednášku na tému „Eutanázia v Holandsku: prax a jej oprávnenosť“. Prednáška vyvolala veľký rozruch pre odôvodňovanie eutanázie ako bežnej praxe v Holandsku (niekoľko rokov po tom Holandsko schválilo prvý zákon o eutanázii na svete), pričom autor apeloval na to, aby sa pacient sám mohol rozhodnúť. Musíte však vedieť, že podľa dostupných oficiálnych údajov z 2300 prípadov eutanázie v minulom roku bolo 1000 uskutočnených bez výslovného súhlasu dotknutej osoby, ktorá sa považovala za neschopnú vyjadriť súhlas v dôsledku ochorenia nezlučiteľného s vedomím (trvalé vegetatívne stavy, kóma, neschopnosť zamýšľať a chcieť).

11 Silnú dejinno-filozofickú syntézu tohto vývoja som našiel v článku Semiona Ludvigoviča FRANKA: Nábožensko-historický zmysel ruskej revolúcie: „Jednak protestantská viera v náboženskú dôstojnosť ľudského ducha, jednak inštinktívne renesančné chápanie stvoriteľskej moci človeka, a dokonca racionalistická viera – vo svojom základe tiež náboženská – sú vo vnútornom svetle pravdy odhaľujúcej sa ľudskému rozumu nahradené humanistickou vierou v človeka vo všeobecnosti a v jeho morálnu vznešenosť, v humanizmus a jeho postupný pokrok, ktorá je však prázdna a zbavená akéhokoľvek konkrétneho duchovného obsahu“. In: Problemy russkogo religioznogo soznania. Berlín : YMCA Press, 1924.

12 BENEDIKT XVI.: Interview pri apoštolskej ceste do Českej republiky 26. septembra 2009: „Sú to kreatívne menšiny, ktoré určujú, aká bude budúcnosť, a v tomto zmysle sa Katolícka cirkev musí považovať za kreatívnu menšinu, ktorá vlastní dedičstvo hodnôt, ktoré nie sú záležitosťou minulosti, ale sú veľmi živou a aktuálnou realitou. Cirkev ich musí aktualizovať v súčasnej verejnej diskusii, v našom zápase za pravé chápanie slobody a pokoja. Iba tak môže byť prínosom v rôznych oblastiach života. Povedal by som, že prvý je samotný intelektuálny dialóg medzi agnostikmi a veriacimi. Obe strany sa navzájom potrebujú: agnostik nemôže byť spokojný s tým, že nevie, či Boh existuje alebo nie, ale musí hľadať a cítiť veľké dedičstvo viery; katolík sa nemôže uspokojiť s tým, že má vieru, ale musí o to viac hľadať Boha a v dialógu s inými sa učiť hlbšie ho poznať. Toto je prvá úroveň: rozsiahly intelektuálny, etický a ľudský dialóg.

13 Evanjelium podľa Matúša 13, 33.

14 Evanjelium podľa Matúša 5, 13.

15 S touto kritikou moderny sa zhodujú rozdielne myšlienkové školy: M. HORKHEIMER – Zatmenie rozumu a K. JASPERS –  Ragione e anti-ragione nel nostro tempo a H. G. GADAMER – Pravda a metóda.

16 Téma je zaiste jedna z najobľúbenejších tém J. Ratzingera – Benedikta XVI.: viď slávny a pamätný príhovor v Regensburgu v r. 2006 a ďalšie príhovory pre intelektuálov (v Londýne, Paríži, Berlíne) zozbierané v zborníku M. CARTABIO – A. SIMONCINI, La legge di re Salomone. Ragione e diritto nei discorsi di Benedetto XVI., BUR Biblioteca Univ. Rizzoli, 2013.

17 Navyše, ako v prípade Norberta Bobbia (presvedčeného, že „ľudské práva sú politickým problémom, nie filozofickým: bránia sa, nie zakladajú na niečom“) tento pragmatizmus odkazuje na konštatovanie Jacquesa Maritaina, ktorý predsedal Poradnému výboru filozofov pri prácach na zostavovaní Všeobecnej deklarácie ľudských práv OSN v r. 1948 a ktorý v prekvapení nad tým, že sa napokon podarilo dosiahnuť zhodu predstaviteľov takých odlišných kultúr, náboženstiev a rôznej vnímavosti na jedinom texte, povedal: „Podarilo sa nám dosiahnuť zhodu, ale za podmienky, že nik nežiada zdôvodnenie“.

18 V českom preklade Pico DELLA MIRANDOLA: O důstojnosti člověka. Praha : Oikoymenh, 2005, s. 57.

19 I. KANT: Základy metafyziky mravov. Bratislava : Kalligram, 2004, s. 56.

20 Spomeňme si napríklad na Všeobecnú deklaráciu ľudských práv, podpísanú OSN v 1948 (prvé slová Preambuly sú v tejto veci jednoznačné: „Pretože uznanie prirodzenej dôstojnosti a rovnakých neodňateľných práv všetkých členov ľudskej rodiny je základom slobody, spravodlivosti a mieru vo svete“); pozri nedávno to isté vyjadrenie v tzv. Dohovore o ľudských právach a biomedicíne z Ovieda z roku 1997 (považovanom mnohými za prvú medzinárodnú zmluvu o bioetike), ktorý sa presne nazýva: „Dohovor o ochrane ľudských práv a dôstojnosti človeka v súvislosti s aplikáciou biológie a medicíny“.

21 I. KANT: Základy metafyziky mravov, s. 63.

22 I. KANT: Základy metafyziky mravov, s. 65. Dobre to vysvetľuje súčasný taliansky filozof, významný odborník na Kanta: „Špecifická ,dôstojnosť človekaʻ sa nezakladá na psychologickom fakte, že vie konať cielene, ale na počiatku intencionálneho konania ako pôvodnej slobode, ktorá sa nedá zachytiť vo forme objektu“ (V. MATHIEU, Privacy e dignità umana. Una teoria della persona, Torino, Giappichelli, 2004, s. 113).

23 R. SPAEMANN, Persone. Sulla differenza tra ‘qualcosa’ e ‘qualcuno’, Laterza, 2005, s. 241.

24 J. HABERMAS, Il futuro della natura umana, Einaudi 2010, s. 57.

25 Ch. TAYLOR, The politics of Recognition. In: Ch. TAYLOR (ed.) Multiculturalism. Princeton University Press, 1994, s. 25 – 74.

26 Toto je pravdepodobne dôvod, prečo nedávno pápež František chcel zrušiť trest smrti v Katechizme Katolíckej cirkvi (b. 2267), aj pre zvyšných pár prípadov, ktoré ešte ostali.

27 R. SPAEMANN, Tre lezioni sulla dignità umana, Lindau, 2018, s. 57.

28 Píše o tom F. D’AGOSTINO, Bioetica e biopolitica. Ventuno voci fondamentali. Torino : Giappichelli, 2011, s. 18.

29 Aj o tomto rozsudku francúzskej Štátnej rady (ktorý v roku 1995 potvrdil moc miestneho starostu zakázať predstavenia zneucťujúce ľudskú dôstojnosť na základe nasledujúceho zdôvodnenia: „Considérant que l'attraction de ‘lancer de nain’ consistant à faire lancer un nain par des spectateurs conduit à utiliser comme un projectile une personne affectée d'un handicap physique et présentée comme telle; que, par son objet même, une telle attraction porte atteinte à la dignité de la personne humaine; que l'autorité investie du pouvoir de police municipale pouvait, dès lors, l'interdire même en l'absence de circonstances locales particulières et alors même que des mesures de protection avaient été prises pour assurer la sécurité de la personne en cause et que celle-ci se prêtait librement à cette exhibition, contre rémunération” – Conseil d'État, 27. októbra 1995, n. 136727) sa hovorí v F. D’AGOSTINO, Bioetica e biopolitica. Ventuno voci fondamentali, s. 18.

30 To predstavuje podľa môjho názoru jadro aktuálnej talianskej diskusie o materiálnej pomoci pri samovražde, ktorú na základe jedného prípadu spustilo denné spravodajstvo a ktorá prebieha pred ústavným súdom, ktorý už vydal nariadenie č. 207 z roku 2018, obsahujúce mnohé body vedúce k zamysleniu. 

31 To veľmi jasne potvrdil  Pavol VI. v encyklike Populorum Progressio (1967), 14: „Rozvoj sa neobmedzuje len na jednoduchý hospodársky rast. Aby bol rozvoj ozajstný, musí byť úplný, t.j. musí povznášať celého človeka a každého človeka“. 

32 R. GUARDINI, Le età della vita. Loro significato etico e pedagogico. Vita e pensiero, 2011, s. 100. A o niekoľko strán ďalej dodáva: „Problém súvisiaci so starnutím spočíva v tom, aby človek tento fakt prijal, pochopil jeho zmysel a uskutočnil. Je tu však ešte niečo, čo treba dodať: veľmi to súvisí s tým, aby samotné spoločenstvo prijalo starobu; aby jej čestne a úprimne udelilo právo na život, ktorý jej prináleží“ (s. 105).

33 To je teoretická perspektíva, ku ktorej sa hlásim a ktorá vychádza z myslenia S. COTTU, Il diritto nell’esistenza. Lineamenti di ontofenomenologia giuridica, 1991 a F. D’AGOSTINA, Lezioni di filosofia del diritto, 2006, a tiež Corso breve di filosofia del diritto, 2011.

34 Dohovor o ochrane ľudských práv a základných slobôd, čl. 2:  „Právo na život: 1. Právo každého na život je chránené zákonom. Nikoho nemožno úmyselne zbaviť života okrem výkonu súdom uloženého trestu nasledujúceho po uznaní viny za spáchanie trestného činu, pre ktorý zákon ukladá tento trest. 2. Zbavenie života sa nebude považovať za spôsobené v rozpore s týmto článkom, ak bude vyplývať z použitia sily, ktoré nie je viac než úplne nevyhnutné, pri: a) obrane každej osoby proti nezákonnému násiliu; b) vykonávaní zákonného zatknutia alebo zabránení úteku osoby zákonne zadržanej; c) zákonne uskutočnenej akcii za účelom potlačenia nepokojov alebo vzbury.“ (Slov. verzia dostupná online na https://www.upn.gov.sk/data/pdf/209-1992.pdf). 

35 Dohovor o ochrane ľudských práv a základných slobôd, čl. 8: „Právo na rešpektovanie súkromného a rodinného života: 1. Každý má právo na rešpektovanie svojho súkromného a rodinného života, obydlia a korešpondencie. 2. Štátny orgán nemôže do výkonu tohto práva zasahovať okrem prípadov, keď je to v súlade so zákonom a nevyhnutné v demokratickej spoločnosti v záujme národnej bezpečnosti, verejnej bezpečnosti, hospodárskeho blahobytu krajiny, predchádzania nepokojom a zločinnosti, ochrany zdravia alebo morálky alebo ochrany práv a slobôd iných.“

36 N. 65 rozsudku v prípade Pretty v. The United Kingdom (Application no. 2346/02), 29. apríl 2002.

37 „S ohľadom na vyššie uvedené a na hranicu uznania, ktorú požívajú národné autority v tomto prípade súd rozhodol, že aj za predpokladu, že štát má pozitívnu povinnosť prijať opatrenia, aby uľahčil dôstojné vykonanie aktu samovraždy, švajčiarske autority nepochybili v zmysle, že by v tomto prípade nesplnili túto povinnosť“. N. 61 rozsudku Haas v. Switzerland (žiadosť č. 31322/07), 20. január 2011.

38 „... podľa dostupných materiálov komparatívneho práva ohľadom tejto veci, v prípade, že chýbajú predbežné smernice alebo „živá vôľa“, niekoľko krajín požaduje, aby sa vyvinulo úsilie na zistenie pacientovej predpokladanej vôle rôznymi prostriedkami (vyjadrenia právneho zástupcu alebo rodiny, iné faktory svedčiace o pacientovej osobnosti a presvedčeniach, atď.) N. 179 rozsudku Lambert and Others v. France (Application no. 46043/14), 5. jún 2015.

39 R. GUARDINI, Le età della vita, s. 79.

40 A. PESSINA, Bioetica. L’uomo sperimentale. Mondadori Bruno, 2006, s. 155.

41 Podľa hlbokej úvahy, ktorú prináša H. G. GADAMER, Dove si nasconde la salute. Raffaello Cortina, 1994.

42 V českom preklade H. AREDTOVÁ: Vita activa. Praha : Oikoymenh, 2007, s. 227.

43 H. AREDTOVÁ: Vita activa, s. 321–2.